رضا داوری اردکانی
هیدگر و گشایش راه تفکر آینده
تفکر وقتی آغاز می شود که ما این حقیقت را کاملاً آزموده باشیم که عقل خود سرسخت ترین همیستار تفکر است.
(مارتین هایدگر، چه چیز است که به تفکر خوانده می شود؟)
کارل یاسپرس در زندگینامه فلسفی خود1در فصل هیدگر نوشته است:
… روزی مستخدم دانشگاه نامه خادمه ای از فرانکفورت را آورد و گفت: «این شخص میخواهد بداند که کمتر از هیچ چیست؟» نامه پر از غلطهای املایی و دستوری بود و از بیم و نگرانی نویسنده حکایت می کرد. نویسنده از دانشمندان می پرسید که آیا [پس از این دنیا، پس از این زندگی[ براستی هیچ چیز وجود ندارد؟ نامه ای بود التماس آمیز و ناشی از ترس که احتمالاً در حال شروع بیماری اسکیزوفرنی یا روان گسیختگی و آشکارا با اندیشه مرگ ولی با جملات فشرده و اصطلاحات کلی و غیر عادی نوشته شده بود. نامه را به هیدگر که مهمان ما بود نشان دادم. هیچ یک از همکارانم ممکن نبود چنین نامه ای را مانند او جدی تلقی کنند….
چرا باید یک متفكر نامه یک عامی بیمار را جدی تلقی کند؟ و چرا چنان که از سخن یاسپرس بر می آید دیگر همکاران او یعنی استادان فلسفه به چنین نامه هایی اعتنا نمی کرده اند. استادان معمولاً به مسائل و مباحث مهم فلسفه اشتغال دارند اما متفکران که پروای آینده دارند و همواره چشم به راهند و در انتظار به سر می برند، به دنبال نشانه می گردند. یاسپرس گفته است که او و هیدگر اتفاق نظر داشته اند که «سخن طنز آمیز مستخدم دانشگاه نماد بی خبری و بی پروایی مردم دنیاست» ولی شاید هم این سخنان را بتوان نشانه پروا و حتی بحران دانست. مع ذلک اگر فیلسوف در جای دیگر و در نظایر سخن آن شخص عامی، آثار بحران ندیده بود برایش چه اهمیت داشت که یک آدم بی سواد یا کم سواد چه میگوید و کنجکاوِ چیست.
فیلسوف به پرسشهایی که از سر کنجکاوی برخاسته است کاری ندارد اما وقتی منتظر است که حادثه مهمی روی دهد به همه چیز با نگاه دیگر می نگرد. هیدگر از آن رو به نامه مزبور توجه کرد که در آن نشانی از پیشامد بزرگ عصر که اثرش در همه جا ظاهر می شد، می دید و آن نیست انگاری (نیهلیسم) بود. شاید هیدگر از نیچه بسیار چیزها آموخته باشد اما او از همان اوان جوانی متوجه بود که نیست انگاریی که نیچه آن را پشت در خانه اروپا دیده بود، به خانه وارد شده و آنجا را متصرف شده است. گمان نشود که نیست انگاری، نفی صریح حقیقت و وجود است. نیست انگاری صورتهای بسیار متفاوت دارد و به هر صورتی در می آید. همه نیست انگاران در وضع روحی راسکلنیکف (شخصیت کتاب جنایت و مکافات داستایوسکی) نیستند و سخنانی که ایوان کارامازوف در کتاب برادران کارامازوف میگوید به زبان نمی آورند و حتی شاید اگر چیزی از نیچه بشنوند پریشان و هراسان شوند و او را به خبط دماغ منسوب کنند.
لازم نیست که کسی به بی ارزش شدن ارزشها معتقد باشد یا آن را آزموده باشد که او را نیست انگار بخوانند. نیست انگاری که آمد به هر خانه ای وارد میشود و نظم همه چیز را دگرگون می کند. نیست انگاری بیماری نیست و مثل بیماری سرایت نمی کند و مانند آن درمان نمی شود. به عبارت دیگر، نیست انگاری صفت اشخاص نیست بلکه عارض عالم یا عوالم می شود. شاید نحوی نیست انگاری خفی همواره وجود داشته است و وقتی في المثل مارتین هیدگر تاریخ فلسفه را به معنایی تاریخ نیست انگاری می دانست، سابقه نیست انگاری را در صدر تاریخ فلسفه و در تفکر یونانیان میدید. اما شاید تنها عالمی که بتوان آن را عالم نیست انگار دانست، عالم جدید و متجدد است. اما چگونه بوده است که بشر دو هزار سال نیست انگاری داشته و آن را نمی دیده و نمی شناخته است؟ مگر میشود چیزی به وجود آمده باشد و نامی نداشته باشد؟
متقدمان، که به نظر هیدگر چنان که باید در باب عدم تفکر نکرده اند، قهراً نیهلیسم (نیست انگاری) را هم نمی توانسته اند مطرح کنند و البته آنچه مطرح نیست نامی هم ندارد. نیست انگاری در قرن نوزدهم ظاهر شده و با این ظهور است که اکنون می توانیم بذر آن را که در خفایای تفکر یونانی پرورده می شد ببینیم و باز شناسیم؛ اما چه شده است که اروپا به نیست انگاری خود تذکر پیدا کرده است؟ آیا داستایوسکی و نیچه آن را بر حسب تصادف یافته و تعلیم کرده اند؟ مقام این دو در تاریخ کشف نیست انگاری و توجه و تذکر به آن معلوم است اما این کشف یک امر اتفاقی نبوده است. نیست انگاری را اگر جوهر و ذات تجدد بدانند این ذات لاجرم عوارض و اوصاف و صفاتی دارد که آنها نیز ظاهر شده است و می شود؛ اما اگر آن را صرف یک عارضه در دوره جدید یا تاریخ غربی تلقی کنند باید به مقدمات و لوازم و نتایج آن بیندیشند و در این صورت شاید دریابند که نیست انگاری همه جا را مسخّر کرده و قصد ماندن و راه بردن همه کارها را دارد. چنین پیشامدی را چگونه می توان یک امر اتفاقی و عارضی دانست؟
با آغاز غلبه نیست انگاری، شاعر و متفکر احساس کردند که از وطن خود دور افتاده اند و هیچ جا وطن انسان نیست. از این زمان آشوب در همه جا و همه چیز ظاهر شد. پل والری در کتاب بحران روح، تفکر اروپا را پریشان خواند و نوشت که عالم جدید دیگر هیچ مرجع و پناه معنوی ندارد و هوسرل در کتاب تأملات دکارتی با این جمله که «در کنگره های فلسفه، فیلسوفان با هم ملاقات میکنند بی آنکه فلسفه ها با هم مواجه شوند» پریشانی و تفرقه در تفکر را یادآوری کرد و بعدها در رساله بحران نوشت که برای فهم بحران کنونی باید مفهوم اروپا را با نظر به غایات تاریخی عقل طرح کرد و با توضیح نشان داد که چگونه عالم غربی از یک صورت مثالی یعنی از روح فلسفه پدید آمده است. علت بحران غرب، انحطاط مذهب اصالت عقل است که مذاهب اصالت طبیعت و اصالت متعلق ادراک بر آن غالب شده است. ناتورالیسم (مذهب اصالت طبیعت) و ابژکتیویسم (مذهب اصالت متعلق شناسایی)، تفکر عقلی یعنی فلسفه را به تباهی کشانده و اروپا را که با فلسفه قوام یافته پاره پاره کرده و از هم گسیخته است چنان که اگر اروپای خفته بیدار نشود و به خود نیاید و رسالت خویش را به یاد نیاورد و با اصل عقلی خود یگانه نشود روحش در ورطه کین توزیهای وحشیانه سقوط خواهد کرد و نابود خواهد شد.
هّم هوسرل مصروف این شد تا به فلسفه ای بپردازد که در آن عقل گرفتار ابژکتیویسم و ناتورالیسم نباشد. او حتی با دکارت از این بابت که عقل خودبنیاد اعداد اندیش را صورت یگانه عقل می دانست، مخالفت نکرد بلکه اعتراض او به دکارت و کانت این بود که چرا آنها در موضع خلط تعاليم عقلی و شناخت طبیعی قرار گرفته اند و البته لحن انتقاد او ملایم بود و به هر حال هوسرل از زمینه و طرحی که دکارت در فلسفه درانداخته بود و به نظر او با این طرح، غرب وارد مرحله جدیدی شده بود، برنگذشت. او پدید آمدن بحرانی را در تاریخ غربی دریافته و کوشیده بود که به ریشه آن پی ببرد؛ اما اگر عظمت حادثه و عارضه ای را بتوان با چیزی که آن حادثه و عارضه را بی اثر می سازد سنجید، بحران در نظر او چندان بزرگ نیست.
در نظر هوسرل اروپا بیمار است اما این بیمار را می توان علاج کرد و به هر حال نکته مهم این است که یکی از بزرگترین فیلسوفان آغاز قرن بیستم به بحران غرب توجه کرده است اما می خواسته است با رجوع به اصل فلسفه جدید غربی راهی برای رفع بحران بیابد. مع هذا باید اذعان کرد که پدیدارشناسی هوسرل گرچه با اثبات خودآگاهی و رجوع به منِ متعالی در حوزه فلسفی دکارت باقی ماند، این مزیت را داشت که در آن امکان یافتن راه خروج از این فلسفه هم مضمر بود. هیدگر این امکان را دریافته بود که تفسیر خاصی از پدیدار شناسی کند یعنی در قسمتی از راه و پیش از آنکه هوسرل وجود اشیاء را در پرانتز قرار داد با او همراه بود. هیدگر «تحویل فلسفی» یعنی رجوع مستقیم به اشیاء و اعراض از عادات فکری را پذیرفت اما تحویل شبه متعالی و تعلیق وجود را که مؤدی به اثبات و تحكيم فاعل خودبنیاد شناسایی و عمل می شد، نه فقط نپذیرفت بلکه یادآوری کرد که در این وضع و با این نحوۀ تفکر وجود مورد غفلت قرار گرفته است. پدیدارشناسی در نظر هیدگر نحوی تحلیل بود که او آن را تحلیل اگزیستانسیال خوانده است.
گفتیم که هیدگر از شعار هوسرل مشعر بر تماس مستقیم با اشیاء استقبال کرد. هوسرل میگفت که نسبت ما با اشیاء نسبت سوژه و ابژه است و پدیدارها در خودآگاهی ظاهر می شود هیدگر بنا را بر این گذاشت که سوژه را حذف کند و خودآگاهی را از عرش فرود آورد او می خواست به مدد پدیدارشناسی به وجود که در تاریخ فلسفه، حقیقت، و نه مفهوم آن، در حجاب غفلت پوشیده شده است، بازگردد. آیا در عالمی که وجود بی معنی شده است به صرف آموزش فلسفه و پیروی از رسوم تفکر راهی به وجود می توان یافت؟ اگر در زبان متداول وجود بی معنی شده است فیلسوف باید در جست و جوی زبانی باشد که در آن وجود هم پیدا و هم پنهان شود. هیدگر فکر می کرد که زبان یونانیان پیش از سقراط چنین زبانی بوده است اما در زمان افلاطون و با ظهور و غلبه زبان مابعدالطبیعه وجود پوشیده و پوشیده تر شده است.
فهم این معانی قدری دشوار است بخصوص در جایی و در زبانی که دوگانگی سوژه و ابژه مطرح نشده باشد و حتی این دو معنی را به الفاظی برگردانند که در زبان فلسفه ما معانی دیگری دارد. می دانیم که معمولاً سوژه و ابژه به ذهن و عین ترجمه می کنند و نمی دانند (و دانستن آن نیز آسان نیست) که ذهن در فلسفه جدید پنهان یا منتفی شد تا سوژه ظاهر شود. همچنین نسبت میان علم و عین قطع شد تا ابژه جای معلوم بالذات در علم را گرفت. در فلسفه قدیم که از ذهن و عین بحث می شد، تقابلی میان این دو نبود؛ چنان که فلاسفه اسلامی معتقد بودند که علم، علم به اعیان اشیاء است و بیشتر آنان به نحوی از انحاء اتحاد عالم و معلوم و عاقل و معقول قائل بودند و به هر حال مسئله مهم در نظر آنان سنخیت عالم و معلوم بود اما سوژه و ابژه، ذهن و عین نیستند. ابژه چیزی است که سوژه آن را در برابر خود می گذارد و به آن تعیّن می دهد و به این اعتبار است که می توان گفت سوژه و ابژه به نحوی با هم جمع می شوند (و بدون این جمع تحقق و تحول عالم متجدد امکان نداشت). سوژه و ابژه در تفکر جدید پیش آمده و به عالم متجدد تعلق دارد یعنی قبل از اینکه عالم متجدد پدید آید سوژه و ابژه وجود نداشت و هیچ بعید نیست که در آینده عالم جدیدی پدید آید که در آن بشر خود را سوژه نداند.
امروز در همه عالم و در همه فلسفه ها و حتی در نزد بعضی از استادان پیرو افلاطون و ارسطو و فلاسفه اسلامی و قرون وسطایی، دانسته و نادانسته سوژه بودن بشر مسلم گرفته می شود. شارحان فلسفه قدیم و مفسران و مدافعان فلسفه یونانی و اسلامی و قرون وسطایی نیز هرچند در بحث فلسفی مدار فکر و نظرشان سوبژکتیویته نیست وقتی از مسائل فلسفی محض خارج می شوند و في المثل به مسائل و مباحث فرهنگی و اجتماعی می پردازند و حتی وقتی مطالبی در نقد و رد عالم کنونی می گویند، از قواعد سوبژکتیویته متابعت می کنند و چون زمینه پدید آمدن سوژه و ابژه در فلسفه یونانی و بخصوص در فلسفه قرون وسطا وجود داشته است، شاید بتوانند تلقی سوبژکتیو خود را توجیه کنند. منطق ارسطو مسلماً منطق سوبژکتیو نیست. هیدگر نیز در بحثهای خود نه فقط تفکر ارسطو را سوبژکتیو نخوانده بلکه قول ارسطو در کتاب نفس دایر بر اینکه نفس وجود را در می یابد در طریق پدیدارشناسی به او مدد رسانده و راهی برای تحلیل بشر هر روزی و امکان راه بردن به وجود، فراروی او گشوده است. مع هذا این سودا که یک اندیشه درست وجود دارد و این اندیشه همواره درست می ماند و منطق میزان درستی هر قضیه ای است اگر عین سوبژکتیویته نباشد ممکن است به آن مؤدی شود. گویی هیدگر تفکری ورای تفکر سوبژکتیو داشت که توانست موقع و مقام سوبژکتیویته در فلسفه جدید را باز شناسد.
در حقیقت هیدگر باسوبژکتیویته مخالف نبود و آن را رد نمیکرد زیرا سوبژکتیویته صرف یک رأي و نظر نیست که قابل نفی و اثبات باشد بلکه سوبژکتیویته بنیاد یک عالم است و همه چیز عالم متجدد به آن بستگی دارد. پس طرح سوبژکتیویته و بحث از امکان خروج از آن چیزی بیش از یک اظهار نظر است. اظهار نظر در غرب آزاد است و کسی فیلسوفان را از نوشتن و گفتن باز نمی دارد اما کسی که از اساس یک عالم پرسش میکند و از این طریق در آن تزلزل ایجاد میکند نباید توقع داشته باشد که اهل آن عالم همگی سخنش را دریابند و بپذیرند. طرح سوژه و ابژه که دکارت آن را درانداخت ناموس عالم متجدد است و ساکنان هیچ عالمی خوش ندارند که ناموس عالم آنان مورد تعرض قرار گیرد. اگر این همه کتاب در شرح زندگی هیدگر می نویسند و مسائل زندگی خصوصی و شخصی او را زیر ذره بین کنجکاوی قرار می دهند، بیشتر برای این است که او را از بابت توجه به مبانی و اساس عالم متجدد مؤاخذه و مجازات کنند.
تکرار میکنم که تقابل سوژه و ابژه یکی از مسائل فلسفه نیست که بتوان آن را درست طرح کرد و پذیرفت یا رد کرد. اگر این طور بود، می بایست بعضی فلاسفه موافق و بعضی دیگر مخالف آن باشند. در بعضی حوزه های فلسفه و در مرحله پایانی ایده آلیسم آلمانی که سعی شده است بر دوگانگی و تقابل سوژه و ابژه فائق آیند، در حقیقت اصل آن را بدون چون و چرا پذیرفته اند. هوسرل هم که کار فلسفه را پایان یافته می دید و عزم و جزم کرده بود که حکمت عتیق و فلسفه جاویدان را احیا و تجدید کند به سوبژکتیویته تعرضی نکرد و آن را به جای خود باقی گذاشت.
چنان که اشاره شد بعضی فیلسوفان و مخصوصاً شلینگ و هگل سعی کرده اند که بعضی مسائل ناشی از سوبژکتیوتیه را حل کنند اما به اصل آن کاری نداشته اند زیرا سوبژکتیویته اساس فلسفه جدید و شرط تفکر چهار صد ساله اخیر بوده است؛ ولی چنان که اشاره کرده ام دایره نفوذ و تأثیر سوبژکتیویته محدود به مباحث فلسفی نیست. عالم کنونی و دید تکنیک نسبت به موجودات همه با سوبژکتیویته ملازمه دارند. به عبارت دیگر عالم جديد با سوبژکتیویته قوام یافته است به این جهت مخالفت با سوبژکتیویته در حکم پیشنهاد ویران کردن وضع موجود است. آدمیان ممکن است عالم خویش را ویران کنند و حتی آتش به خان و مان خود بزنند اما کمتر دانسته به این کار می پردازند. عالم تکنیک اگرچه به یک اعتبار یک طرح بشری است اما در اختیار بشر نیست که با طرح تحقق یافته تکنیک هرچه می خواهد بکند و شاید اگر میان بشر و طرحی که درانداخته است، ناسازگاری پدید آید و شدت یابد این طرح عظیم درهم ریزد و آن کس که می پندارد همه چیز در دست قدرت بشر قرار دارد و از ضعف و فقر آدمی خبر ندارد، پاسدار خوبی هم برای این عالم نیست.
مختصر اینکه اکنون دیگر با دفاع از سوبژکتیویته، فلسفه و عالم متجدد را نمی توان حفظ کرد. اتفاقاً تأمل در پرسش سوبژکتیویته و اینکه چگونه می توان از آن آزاد شد (نه اینکه با آن مخالفت کرد) خطر فرو ریختن ناگهانی و غیر منتظره این عالم را کاهش می دهد ولی چنان که اشاره شد اولاً در علم اصل و مبنا پوشیده و مخفی است و معمولاً به آن توجه نمی شود. ثانياً چون و چرا کردن در اصل، نشان بیگانگی و دشمنی تلقی می شود و ثالثاً اگر این اصل نه صرفاً اصل علم بلکه اصل زندگی و باشندگی باشد، کسی جرئت چون و چرا در آن ندارد و حق بحث در آن به اشخاص نمی دهند.
بنابراین طبیعی است که نتوان وضع سوژه و ابژه را به عنوان مسئله طرح کرد و آن را چنان که باید فهماند زیرا سوبژکتیویته مسئله فلسفه جدید نیست بلکه بنیاد آن است. وقتی می گوییم علم سوژه و ابژه ای دارد هیچ کس تعجب نمی کند. البته فهم حقیقت علم دشوار است اما اینکه عالم و معلوم دو چیزند و عالم همواره به چیزی علم دارد نه مشکل است و نه مورد اختلاف. ولی از ابتدا باید روشن شود که بحث سوژه و ابژه، بحث عالم و معلوم نیست. اگر این طور بود تاریخ سوژه با تاریخ علم یکی می شد یعنی از وقتی که بشر به چیزی علم پیدا کرد به سوژه مبدل شد. سوژه را حتی نمی توانیم فاعل شناسایی ترجمه کنیم و بیم نداشته باشیم که این ترجمه موجب سوءتفاهم شود. سوژه فاعل شناسایی و عامل عمل است اما صفت دیگری نیز دارد که آن را از مطلق فاعل شناسایی و فعل ممتاز می کند. سوژه فاعل خودبنیاد شناسایی و عمل است. اگر في المثل معتزله علم و عقل و فعل را علم و عقل و فعل بشر می دانستند، قائل نبودند که بشر فاعل خودبنیاد علم و عمل است. در سوبژکتیویته بشر فاعل خودبنیاد است به عبارت دیگر علم و عقل همه به بشر تعلق دارد و از بشر صادر می شود. میزان و ملاک صحت و اعتبار آن نیز بشر است. این سخنان چون معمولاً در گوش ما طنین نوازش دارد، چنان که باید مورد تأمل و تفکر قرار نمی گیرد. قبل از دوره جدید، منشأ و ملاک علم، بشر نبود بلکه علم اولاً علم چیزها بود و ثانیاً از عالم عقل مجرد به بشر افاده می شد.
شاید بگویند در اینجا دو اعتبار با هم خلط شده است. علم به اعتبار فاعل آن، با علم به اعتبار متعلق یکی نیست. وقتی میگوییم آیا علم منشأ صرفأ بشری دارد یا مبدأ و منشأ آن در جایی دیگر است به فاعل علم نظر شده است اما علم هرچه باشد به چیزی تعلق می گیرد و معلومی دارد. پس چگونه در وصف علم قدیم بگوییم که آن علم، علم به چیزها بوده است. مگر اکنون علم، علم به چیزها نیست؟ قبل از دوره جدید فلاسفه و مردم عادی در این نکته تردید نمی کردند که چیزها همان است که آن را می دانند و فیلسوفان می گفتند علم، علم به اعیان اشیاء است یا هر کس که عالم است به چیزی که هست، علم دارد. في المثل ما درخت را همان طور میشناسیم که در خارج وجود دارد. اگر علم، علم مطابق با اشیاء باشد، عالم گرچه از آن حیث که می تواند عين اشیاء را درک کند، امتیاز و شرف دارد، اما علم او تابع اشیاء است و او با علم خود در اشیاء تصرف نمی کند. این عالم گرچه فاعل شناسایی است، اما فاعل خودبنیاد نیست زیرا سنخیتی میان نفس ناطقه او و امر معلوم و مُدرَک وجود دارد یا به هر حال چیزی بیرون از او، ضامن همسازی میان عالم و معلوم می شود.
در دوره جدید هم علم، علم به چیزهاست با این تفاوت که این علم گرچه راجع به اشیاء است، مطابق با اشیاء نیست. البته دکارت با اینکه انسان و جهان را دو سنخ متفاوت و دو جوهر بی ارتباط با یکدیگر می دانست، هنوز به نحوی مطابقت قائل بود و اگر نسبتی میان فاعل شناسایی و متعلق آن قائل نبود خدا را ضامن مطابقت و صدق می دانست ولی وقتی از تضمین الهی نظر برداشته شد، فلسفه به راههای پدیدار انگاری و رئالیسم و ایده آلیسم و ماتریالیسم و اسپیریتواليسم و … افتاد؛ (دیلتای این فلسفه ها را مناسب با تلقی بشر جدید از موجود و صور گوناگون جهان بینی می دانست) اما از زمان دکارت، که تباین میان روان و ماده را پیش آورد، کوششی برای حل نسبت میان سوژه و ابژه آغاز شد و این کوشش ادامه یافت و اجمالاً به این نتیجه انجامید که ابژه در سوژه منحل شود. حتی مارکس که ماتریالیسم اش قدری بیش از صور دیگر ماتریالیسم مضمون فلسفی داشت، گفت که طبیعت صورت انسانی پذیرفته و بشر هم طبیعی شده است. بشر طبیعی شده است یعنی چه؟ اگر قسمت اخیر عبارت مارکس را طبیعت زده تفسير کنیم و طبیعت را زمین مرده و گیاه و حیوان و به طور کلی عالم ماده و مادی بدانیم در حقیقت مهیای پذیرفتن این معنی شده ایم که بشر در ضمن استیلای بر طبیعت و یا با صورت بخشیدن به عالم، خود تغییر ماهیت یافته و به موجودی از جنس متعلق علم و عقل خودبنیاد مبدل شده است. راهی که هگل و مارکس پیشنهاد کردند، گرچه یکی سوژه و ابژه را در ایده مطلق و يقين مطلق روح و خودآگاهی ودیگری در خود آگاهی طبقاتی و جامعه بی طبقه جمع کرد، مشکلی را که با فلسفه دکارت پیش آمده بود، در حقیقت بر طرف نکرد؛ زیرا منحل کردن ابژه در سوژه به معنی حل مشکل خودبنیادانگاری بشر نیست بلکه مرتبۀ کامل آن است.
دکارت چندان کاری به فلسفه گذشتگان و گذشته فلسفه نداشت اما هگل سعی کرد تا با رجوع به تفکر یونانی مسئله را حل کند. هگل این اصل تفکر یونانی را که موجودات بنیادی دارند در مقابل اصل دکارتی بنیاد انگاری بشر قرار داد و بشر را بنیاد همه چیز دانست. به عبارت دیگر بشر در درون فلسفۀ جدید و بخصوص در فلسفۀ هگل، خود را بنیاد همه چیز یافت. وقتی سوژه را ذهن و ابژه را عین و(حتى فاعل شناسایی و متعلق شناسایی) و سوبژکتیویته و ابژکتیویته را ذهنی و عینی ترجمه میکنند نه فقط تحول بزرگی که با طرح سوژه و ابژه در فلسفه جدید پیش آمده است، پوشیده می شود بلکه وقتی خاطر به این اصطلاحات مشغول شد، از تحولی که در وجود بشر پدید آمده است نیز غافل می شویم. پیشامد ظهور فلسفۀ جدید امری نیست که صرفاً به فیلسوفان و صاحبان نظر مربوط باشد بلکه با این حادثه، تغییر بزرگی در وجود بشر پدید آمده است. بنابراین کافی نیست که في المثل کانت به روشن ساختن نسبت میان سوژه و ابژه بپردازد و هگل سوژه و ابژه را در روان جمع کند. حتی کوشش هوسرل برای احیای فلسفه و طرح حيث التفاتی خودآگاهی، از آن جهت که در آن تکیه و تأکید بر خود آگاهی بود، متعرض سوبژکتیویته نشد. هوسرل بخصوص احساس کرد که بشر اروپایی دیگر آینده ندارد اما علاج درد را خود آگاهی دانست. او در سطور آخر رساله بحران نوشت:
علت بحران غرب انحطاط مذهب اصالت عقل است که ناشی از غلبۀ مذهب اصالت طبیعت و مذهب اصالت متعلق ادراک بر آن است. این بحران فقط به دو طریق ممکن است خاتمه یابد: یک راه این است که غرب که از اصل عقل و خردمندی خود دور افتاده و روحش در ورطۀ کین توزیهای وحشیانه سقوط کرده است نابود شود و امکان دیگر این است که اروپا دوباره از روح فلسفه سر برآورد که لازمه و شرط آن شجاعت عقلی برای غلبه بر طبیعت انگاری است.
( فلسفه و بحران، صفحه ۹۶)
چنان که می بینیم هوسرل به تجدید فلسفه دل بسته است اما آیا فلسفه می تواند در وجود بشر تغییر پدید آورد و او را از بلای سقوطی که هوسرل پیش بینی کرده است محافظت کند؟ هوسرل نگفته است که چگونه می توان بر مذهب اصالت طبیعت غلبه کرد. خود او دست در دامن دکارت زده بود و به تأملات دکارتی می اندیشید ولی آخر راهی که هوسرل پایانش را ورطه سقوط می دید، با فلسفۀ دکارت گشوده شده بود؛ به همین جهت بسیاری از فیلسوفان قرن بیستم، که فلسفه را با نقد دکارت آغاز کردند، می گویند هیدگر شدید ترین مخالفتها را با دکارت کرده است، اما این مخالفتها با شخص دکارت و حتی با فلسفۀ او نیست.
هیدگر دکارت را بزرگ می دانست و به او احترام می گذاشت. او در فلسفۀ دکارت، آغاز وضعی را می دید که اکنون بشر معاصر در آن قرار گرفته است. در زمانی که دکارت طرح سوبژکتیویته را درانداخت راه تازه ای پیش پای بشر گشوده شد: راه تسخیر طبیعت و تسلط بشر بر موجودات و این راه تا عصر حاضر ادامه یافته است. اکنون هم نه فقط مسائلی که در فلسفه مطرح است به پایان این راه تعلق دارد بلکه موجودیت بشر به این مسائل بستگی پیدا کرده است. وقتی از جهت نظری به قضیه می پردازیم خود را در بحبوحۀ نزاعهای فلسفی که در میان اسپیریتواليست و ناتورالیست، ایده آلیست و رئالیست، راسیونالیست و امپریسیست و … جریان دارد مییابیم و کمتر توجه می کنیم که این اختلافها نه فقط از سنخ نزاعهای فلسفی متقدمان نیست بلکه هیچ یک از اطراف بحث از حدود عالم جديد و تفکری که بعد از دکارت پدید آمده است، خارج نمی شوند.
قیاسی که معمولاً میان قدیم و جدید می شود به این صورت است که متقدمان هرگز بحث نمی کردند که آیا موجود ماده است یا روان و آیا علم فرع تجربه است یا صرفاً از عقل بر می آید. آنها هرگز در این باب که آیا عالم خارج وجود دارد یا نه بحث نمی کردند. اینکه پارمنيدس تفکر و وجود را یکی می دانست و می گفت راه حس، راه وهم و خطاست یا عارفان، وجودی غیر حق و اسماء و صفات او قائل نبودند، ربطی به اختلاف ایده آلیست و رئالیست ندارد زیرا آنها هرگز نمی پرسیدند که آیا اشیاء وجود خارجی دارند یا ندارند. اینها همه در فلسفه جدید پدید آمده و مطرح شده است. این اختلافهای ظاهری میان قدیم و جدید به اختلاف در اصل و اساس باز می گردد و اصل و اساس را می پذیرند بدون اینکه درستی آن را اثبات کنند زیرا درستی همۀ قضایا به مدد اصل اثبات می شود. اگر این طور باشد مسئله دیگر این نیست که آیا راه سوبژکتیویته در فلسفه راه درستی بوده است و اگر نقصی داشته است آیا می توان آن را اصلاح کرد یا نه و اگر نمی شود چگونه باید با آن مخالفت کرد.
هوسرل می خواست با دعوت به درک بی واسطۀ اشیاء و طرح تعلق موجودات به خودآگاهی بشر راهی برای غلبه بر دشواری بجوید حتی او به اندیشۀ تغییر آدم و عالم افتاد اما از آنجا که حقیقت بشر را خودآگاهی می دانست، می اندیشید که بشر اروپایی با قهرمانی و جسارت عقلی می تواند از وضعی که به آن دچار شده است، خلاص شود، اما تفکر هیدگر به کلی چیز دیگری بود. گرچه بعضی خیال کردند که کتاب وجود و زمان یک کتاب انسان شناسی است و مثلاً سارتر در آن یک تفسير هومانیست از وجود دیده بود اما این کتاب هیچ چیز راجع به انسان نمی گوید و در آن حتی نام انسان نیامده است تا چه رسد به اینکه انسان به صورت متعلق یا فاعل شناسایی و فعل و عمل مطرح شود. توجه کنیم وقتی به آگاهی و خودآگاهی اصالت می دهیم ناگزیر بشر به صورت سوژه و دایر مدار در می آید. هیدگر منکر آگاهی و خودآگاهی نبود اما فکر نمی کرد که با روش پدیدارشناسی، حقایق و ماهیات اشیاء در خود آگاهی ظاهر شود.
در سنت فلسفی غرب، نسبت آدمی با اشیاء به طور کلی به دو صورت متصور بوده است: یکی اینکه اشياء امور پراکنده اند و آدمی با هر چیزی نسبتی خاص برقرار می کند یا می تواند برقرار کند؛ دیگر اینکه اشیاء در نسبت با دیگر چیزها و به تبع کل چیزی می شوند و جلوه ای دارند. نظر اول را می توان نظر رئالیست خواند و رأی دوم بیشتر با ایده آلیسم مناسبت دارد. هیدگر گرچه ایده آلیست نبود اما با این رئالیسم هم میانه ای نداشت. هیدگر کل بین بود و شاید به چیزی نزدیک به قاعدۀ«بسيط الحقيقه كل الاشياء» می اندیشید. او آدمی را موجود در عالم می دانست اما نه به این معنا که عالم مجموعۀ آدمها و چیزهاست یا کل از پیش موجودی است که هرچه در آن قرار گیرد تابع آن می شود و از قانون کل پیروی می کند. اینکه انسان عالم دارد نه فقط با تلقی آدمی به عنوان فرد بی نسبت و پیوند (اندیویدواليسم) ناسازگار است بلکه به همان اندازه با این فکر که آدمی محصول جامعه و محکوم روح جمعی است، مخالفت دارد.
با اینکه هیدگر برای روشن ساختن مطلب خود مثالهای واضح ذکر می کند اما همین مثالها منشأ سوء تفاهم می شود. او برای اینکه بگوید آدمی خودآگاهی نیست نشان می دهد که ما چگونه بسیاری از کارهای خود را بدون توجه و تذكر انجام می دهیم و مثلاً نجار چگونه چکش را بر می دارد و میخ را میکوبد و بعد از اینکه کارش تمام شد، آن را سرجای خود می گذارد. ممکن است بگویند که این کارها همه در ابتدا از روی خودآگاهی بوده و بتدریج به عادت تبدیل شده است ولی هیدگر نمی خواهد عادت را به جای آگاهی و خودآگاهی بگذارد. اشکالی که ذکر شد ظاهراً به مثال مزبور وارد است اما نظر کلی هیدگر این نیست که کار کردن با چکش از حيث زمانی بر خودآگاهی تقدم دارد بلکه مراد این است که یک وسیله یا هر چیز دیگری در نظامی از روابط قرار دارد و به ترتیبی دیده می شود و به کار می رود که خودآگاهی نیز به تبع این ترتیب صورت می گیرد.
هیدگر می گوید من از عادت نجار و راننده و همه مردمی که کارهای هر روزۀ خود را به صرافت طبع انجام می دهد سخن نمی گویم، بلکه مقصودم این است که ما معنی چکش را از نسبتی که نجار در کار و بار روزانۀ خود با آن دارد می فهمیم وگرنه چکش خارج از این نسبت، چیزی نیست. به عبارت دیگر قبل از اینکه چکش در خودآگاهی ما به اوصاف و صفات و اعراض خود متصف شود، درک و دریافتی اصیل و مأنوس از آن داریم؛ این درک و دریافت با علم مفهومی یکی نیست و بر آن تقدم دارد.
در آثار افلاطون، في المثل، وقتی سقراط از دو جوان که با هم دوست بودند و دوستی را با وجود خود حس می کردند، می پرسید دوستی چیست آنها نمی توانستند جواب روشنی به این پرسش دهند و وقتی از یک سردار شجاع معنی شجاعت را می پرسید، او هم نمی دانست چه بگوید. خوب شاید افلاطون توجه داشت که ادراکی قبل از ادراک مفهومی هست اما او در صدد تأسيس علم مفهومی بود. هیدگر می خواست بگوید که ما همواره درکی از وجود داریم و این درک از وجود بر همۀ دانشها و کارهای ما مقدم است. این دانش همه دانشها و کارها را قوام می بخشد.
گاهی این توضیح هیدگر چنین تفسیر شده است که چیزها همان کارکرد است و عمل بر علم تقدم دارد. گیلبرت رایل دو نحوۀ وجود با دو نحوۀ تلقى هیدگر نسبت به موجودات یعنی وجود تو دستی و وجود فرادستی را با تفکیکی که خود میان «دانندگی چه چیز» و «دانندگی چگونه» قائل شده بود، مشابه و نزدیک می داند. بیان این مشابهت ها و حساسیتها بی وجه نیست اما اگر در میان راه نظرهای هیدگر با آرای فیلسوفان دیگر، مشابهت ها و مناسبت هایی دارد این مشابهت را در آغاز و انجام نمی توان دید. اگر هیدگر از تلقی ابزاری آغاز می کند، قصدش اثبات عالم و بنیاد کردن همه چیز بر وجود است و در پایان نیز بی عالم شدن و غفلت از وجود را طرح می کند و حال آنکه مباحث پراگماتیسم و فلسفۀ تحلیل زبان در حدود بحث شناخت محدود می مانند. اندیشۀ شایع این است که ما چنان عمل می کنیم که می دانیم و اگر کسی اشکال کند که بسیاری کسان بر خلاف علم خود عمل می کنند حکم را اصلاح می کنیم و می گوییم مردم چنان عمل می کنند که اعتقاد دارند. هیدگر منکر نمی شود که مردم بر وفق علم و اعتقاد عمل می کنند اما علم را تابع عالَم و اعتقاد را (اگر اعتقاد باشد نه عادت اعتقادی) از جمله آثار و شئون تعلق آدمی به عالَم می داند. به نظر او ما بر طبق قواعد بازی عالم عمل می کنیم و اگر بشر بی عالم باشد به این در و آن در می زند و شاید حرفهایی را که یاد گرفته است تکرار کند اما نه علمش مثمر است و نه عملش راه به جایی می برد.
اگر طرح هیدگر درست باشد این نظر بخصوص برای کسانی که در راه تجدد قرار دارند اهمیت فوق العاده پیدا می کند. غرب و تمدن جدید یا عالم متجدد با فلسفه و فرهنگ خاص پدید آمده و می توانسته است (نمیدانم آیا هنوز هم می تواند ) در سراسر روی زمین بسط یابد اما این کار از طریق تمثل عالم غرب وطرح نقشه ای از آن و ساختن و پرداختن آن از طریق مهندسی اجتماعی امکان ندارد؛ زیرا تمثل عالم غرب کاری بس صعب و دشوار است چه وحدت عالم غرب را جز از طریق تفکر و رجوع به آغاز تاریخ غربی و سیر در آن نمی توان دریافت و حال آنکه تمثل، تمثل اجزاء جدا و پراکنده است و با کنار هم قرار دادن تمثلات و اجزاء پراکنده چیزی نظیر صورت کلی غرب نمی توان پدید آورد. ساختن عالمی از روی نمونۀ عالم غربی مثل این است که کسی بخواهد با ساختن دست و پا و سر و اندامهای دیگر، شخص عاقل و توانمند و دانا بسازد.
بشر، فرد معلقی که دارای عقل و دانش و تواناییهای معین باشد نیست؛ یعنی عقل و دانش و تواناییهای معین گرچه به فرد تعلق می گیرد از فردیت او ناشی نمی شود. بشر عالم دارد. او سوژه ای نیست که عالم را هر طور خواست و مصلحت دانست بسازد. بشر مالک عالم نیست بلکه در عالم به سر می برد و در عالم به سر بردن یعنی نسبتی خاص با وجود داشتن و اگر این نسبت غفلت از وجود باشد – چنان که هم اکنون این غفلت غالب است – شاید بتوان گفت که بشر بی عالم شده است و بشر وقتی بی عالم می شود، چه بسا همه چیز به خطر می افتد عالم داشتن و در عالم به سر بردن بشر به این معنا نیست که مثل هر شیء مادی که مکانی دارد او هم در زمین و در عالم جای گرفته باشد. حتی جای داشتن اشیاء هم در نظر هیدگر معنی دیگری دارد. چیزها در نسبت وجود چیزی می شوند و ما نیز در نسبتی که با آنها پیدا می کنیم، در حقیقت از وجود دور یا به آن نزدیک می شویم؛ یعنی گرچه نسبت ما با موجودات به صورت نزدیکی و دوری مکانی ظاهر می شود اما از آنجا که این نسبت، در عالم معین می شود مکان هم در عالم قرار می گیرد و به تبع آن فهمیده می شود. پس عالم در مکان قرار ندارد بلکه مکان در عالم است.
این درست است که بشر در زمین سکنا میگزیند اما سکنا گزیدن بشر با بودن و قرار گرفتن یک شیء در یک جعبه یا روی طاقچه تفاوت دارد مسکن بشر در زمین شاعرانه بنا می شود و بشر شاعرانه، به نحوی تاریخی، در زمین سکنا می گزیند و با این سکنا گزیدن عالم پیدا می کند. بدین جهت بی عالم بودن عین بیگانگی و غربت و بی خانمانی است. قبل از اینکه به این معنا بپردازیم، باید به نکته بسیار دشواری که از نظر بیشتر شارحان هیدگر دور می ماند، اشاره کنیم. هیدگر فیلسوفان را به دو گروه وجودبین (انتولوژیک) و موجودبین (انتیک) تقسیم می کند. فیلسوف موجودبین، بی توجه به شرایط وجود موجودات، به بحث در ماهیت و صفات و آثار و عوارض آنها می پردازد؛ اما فیلسوف وجودبین به شرایط امکان وجود چیزها و موجودات می اندیشد.
در این مورد بد نیست که به موضع هیدگر در قبال کی یرکگارد که لااقل زمانی نوشته هایش مورد علاقه او بوده است نظر کنیم. هیدگر کی یرکگارد را موجودبین می دانست و البته به نظر او برای یک نویسندۀ دینی که خود را فیلسوف نمی دانست، موجودبینی عیب نبود. اصلاً هیدگر قصد نداشته است که با این تقسیم کسانی را که به خود نزدیک می بیند وجودبین و آنها را که دورند موجودبین بخواند و آراءشان را ناچیز بشمارد. در نظر او، کانت و هگل و نیچه و ارسطو وجودبین اند اما کی یرکگارد، یاسپرس و حتی اسپینوزا را موجودبین می داند. به این اختلاف در کی یرکگارد و هیدگر توجه کنیم.
کی یرکگارد وقتی به بیان ساحتهای وجود آدمی می پردازد و سه ساحت استحسانی و اخلاقی و دینی در انسان می یابد هر سه مرحله یا ساحت را سوبژکتیو می بیند. این اگزیستانس که ما باید در آن و با آن به سر بریم یک واقعیت حدی است. می دانیم که یونانیان تماشاگری اهل نظر را مقامی بزرگ می دانستند اما کی یرکگارد این تماشاگری را متعلق به مرحلۀ اول (مرحله استحسان) می دانست (شاید یکی از جهات این امر تفاوتی باشد که میان نظر و تماشاگری متجددان با نظر و تماشای یونانی پدید آمده است) زیرا در مراحل اخلاقی و دینی او باید تصمیمهای اصیل و دینی بگیرد و با این تصمیمهاست که کسی می شود. ظاهراً اختلافی که هیدگر در این مورد با کی یرکگارد دارد، کم و بیش اختلاف او با همۀ فیلسوفان است زیرا بحث در این است که آیا واقع (و نه وجود) مقدم است یا امکان و فیلسوفی که واقع و موجود را موقوف و مشروط به شرایط می کند و به حضور احاطه ای قائل است که همه چیز در حدود آن می تواند حضور داشته باشد، وجودبین است و آنکه به امور واقع و اشخاص و افراد و وقایع می پردازد هرچند ترانساندانس را فائق آمدن بر خود و دست یافتن به وجود اصیل خویش بداند در زمره موجودبینان قرار می گیرد.
وقتی کی یرکگارد می گفت ما باید به تصمیمهای اخلاقی و دینی ملزم شویم و از این راه است که می توان بر وجود هر روزی فرد منتشر فائق آمد، در وضع موجودبین قرار می گرفت. پیداست که در موجودبینی، ترانساندانس چیزی جز یک امر موهوم نمی تواند باشد. به صرف از خود بدر شدن راهی به ترانساندانس گشوده نمی شود. از خود برون شویم که چه بشویم؟ آنچه را که در نظر داریم بشویم، ازکجا شناخته و دانسته ایم؟ آن را چگونه پیدا کرده ایم یا پیدا می کنیم؟ البته اگر ترانساندانس را لایق شأن انسان بدانیم باید بپذیریم که آن مستلزم از خود بیرون شدن است اما این از خود بیرون شدن را چه چیز اقتضا و محدود می کند؟ در نظر هیدگر، اگزیستانس، اگزیستانس دازاین است و دازاین عالم دارد و عالم روشنگاه وجود یا نحوۀ نسبت با دیگران و با چیزها در پرتو وجود است. اما به عالم هم می توان به دو نحو نگاه کرد: یکی نگاه انتیک (موجودبین ) که در این نگاه، عالم جایی است که چیزها و مردمان گرد آمده اند و دیگر نظر و نگاه وجودبین که اگر با آن به عالم نظر شود عالم مقدم بر اشیاء دیده می شود. در نظر وجودبین اشیاء برای کاری هستند و به اقتضای جایی که دارند معنی پیدا می کند نه اینکه صرف متعلق ادراک باشند.
بشر موجود در عالم است یعنی وجود مستقل و تنهایی نیست که به خود واگذاشته شده باشد و وجود او را بتوان در تصمیمهای خودبنیادی که می گیرد، خلاصه کرد. سارتر می گفت وجود آدمی سراسر امکان است و این امکان با مرگ قطع می شود. به عبارت دیگر هر کس مجموعۀ اعمال خود است. شاید این گفته سارتر تفسیری از قول هیدگر باشد که به دو نحوه اگزیستانس یعنی اگزیستانس حقیقی و اگزیستانس مجازی قائل بود و بشر را چیزی جز امکانهای بی حد و حساب نمی دانست ولی توجه کنیم که اگزیستانس حقیقی هیدگر با فراخوانده شدن به تفکر و نه به صرف اتخاذ تصمیمها حقیقی می شود. در این مقام می گویند و درست می گویند که هیدگر به اخلاق توجهی ندارد. او در صدد اصلاح عالم کنونی نیست بلکه فکر می کند این عالم از هم گسیخته که رو به بی عالمی می رود، باید نسخ شود. به این جهت او انقلابی است.
البته هیدگر با کی یرکگارد همداستان است که بشر صرفأ ناظر صحنه نیست بلکه خود در میدان است، منتهی کی یرکگارد قضیه را دینی و اخلاقی می دید و هیدگر نظر فلسفی داشت. به نظر هیدگر، بشر را به فاعل شناسایی و فاعل فعل و سوژه تحویل نمی توان کرد، حتی ناظران و تماشاگران یونانی هم در نظر و تماشاگری از عالم خود جدا نبودند. اشياء و موجودات هم در هیچ عالمی جدا و مستقل از عالمی که در آن قرار دارند در مقابل نظر ما قرار نمی گیرند. ما از ابتدا درعالميم و به همین جهت وقتی که به اثبات عالم خارج فکر میکنیم در حقیقت می خواهیم چیزی را که شرط فهم و درک و اثبات و نفی است اثبات کنیم. پس شوخی است که بخواهیم خود را بیرون از عالم بدانیم و وجود خارجی آن را اثبات کنیم. ما همه در عالميم و هرچه می کنیم در عالم انجام می دهیم.
اینکه در دوره جدید سعی کرده اند که وجود عالم خارج را اثبات کنند و ناتوانی در اثبات این قضیه کانت را به تعجب واداشته است، در نظر هیدگر لغو و بیهوده است. او در کتاب وجود و زمان این امر را به غلبه سوبژکتیویته بازگردانده و گفته است که باید از این وضع گذشت یعنی باید آن را رفع کرد نه حل. زیرا مسئله ای که بد طرح شده است حل شدنی نیست ولی برای ما که در عالم علم ابژکتیو به سر می بریم فهم این معنا آسان نیست پس بهتر است نظری به این علم بیندازیم.
در علم تفکر نیست
برای ورود در طرح کلی تفکر هیدگر نقل این سخن تکان دهنده او بسیار مناسب است که: «در علم، تفکر نیست»:
علم تفکر نمی کند زیرا سیر و روال و وسایل پژوهش علمی چنان است که مقتضی تفکر نیست و البته مراد از تفکر، تفکر خاص متفکران است. اینکه اهل علم اهل تفکر نباشند دلالت بر نقص علم نمی کند بلکه این از مزایای علم است و همین مزیت باعث می شود که علم بتواند به فراخور و به تناسب انحاء و وجوه پژوهش، خود در قلمروهای متفاوت پژوهش وارد شود و اگر این مزیت نبود تحقق این امر و پیشرفتهایی که در علم حاصل شده است ممکن نمی شد، وقتی می گوییم در علم تفکر نمی شود این حکم با تصور متداولی که از علم داریم تعجب آور و تکان دهنده می نماید اما وقتی تعجب بیشتر می شود که به دنبال این حکم، حکم عجیب و تکان دهنده دیگری می آید و آن این است که علم هم مانند هر فعل یا ترک فعلی بدون تفکر، هیچ و پوچ است و منشأ اثر نیست. نسبت علم با تفکر در صورتی حقیقی و مثمر است که ورطة حائل، میان علم و تفکر به چشم آمده و روشن شده باشد که هیچ پلی نمی توان روی این ورطه ساخت. هیچ پلی نیست که از طریق آن بتوان از علم به تفکر رسید، هیچ راهی جز جهش نیست ما با این جهش هم به جایی می رسیم که منتهی الیه ساحلی که در طلب آن بوده ایم نیست بلکه منطقه کاملاً تازه ای است.
مقصود از کلماتی که نقل کردیم این است که: گرچه میان علم و تفکر متفکران بینونت ذاتی جدی و عمیق وجود دارد، روح علمی که از جمله مهمترین مظاهر دوره جدید و متجدد است جز به بهای بیدار نگاه داشتن تفکر نمی توانسته است به وجود آید. این معنی را هیدگر بخصوص در «عصر جهان بینی ها» و در «علم و تأمل» شرح کرده است. اگر اکنون چنان که می گویند علم نتواند از ریشه مابعد الطبیعه آب و غذا بگیرد و عهد تجدد به پایان می رسد؛ تفکر باید خطر کند و در منطقه تازه ای عهد ببندد. با توجه به آنچه گفته شد باید نکات زیر را روشن کرد.
۱. کُمیت علم در کجا می لنگد؟
٢. در طی چه سیر تاریخی، فلسفۀ غربی میدان را واگذاشته است؟
٣. این منطقه کاملاً تازه که تفکر باید در آن جولان کند و پیش آمدن عهد تازه را ضمان شود کدام است؟
قبل از اینکه سعی در پاسخ دادن به این پرسشها بکنیم بی مناسبت نیست که تعلق خاطر و مبالات دائمی هیدگر نسبت به تاریخ را جدا در نظر داشته باشیم. هیدگر هرچه گفته و نوشته است همواره و بی چون و چرا به نحو مستقیم یا غیر مستقیم در باب علم و تفکر غربی و حوالت و تقدير غرب است. او مانند اسپینوزا و لایب نیتس یا کانت یک هیئت تألیفی انتزاعی تأسیس نکرده است که در آن به تاریخ و رُمان عنایتی نشده باشد. البته هیدگر در صدد نبوده است که تاریخ فلسفه ای متضمن شرح مرتب فلسفه ها بنابر ترتیب زمانی بنویسد. او با اینکه به عمق آثار استادان بزرگ فلسفه راه برده است چیزی که در نظرش اهمیت درجه اول دارد، تاریخ و صیرورت تفکر (تغییر صورت تفکر) و وضع بشر است. اگر هیدگر از افق و چشم انداز تاریخی، به فلسفه ها نگاه می کند غرضش این نیست که به تتبع در تاریخ بپردازد بلکه می خواهد به آغاز تفکر غربی که در طی تحولات تاریخی دچار پریشانی و سرگردانی شده و اخیرا به تمامیت رسیده است راه یابد.
به این جهت است که تفکر او حتی در انتزاعی ترین مراتب و مراحل آن همواره در زمینه تاریخی سیر می کند و از این حیث می توان او را خلف هگل و نیچه به حساب آورد. به نظر هیدگر تفکر، تاریخی است و صیرورت تفکر غربی مؤدی به وضع تجدد شده است و مراد از تجدد، مرحله اخیر و دوره جدید تاریخ غربی است. بحران غرب، به طور قطع و یقین، بحران تاریخ جهانی است. در طی آنچه گفته خواهد شد باید مدام متذکر باشیم که، وجود بشر غربی نیز که وارث تفکری است که با آن عالم کنونی بنیاد شده است، متعلق بحث و نظر است. با این مقدمه اکنون به پرسشهای سه گانه بپردازیم:
۱. ابتدا ببینیم علم از چه حیث نارساست و کُمیت علم در کجا می لنگد؟ اولین نارسایی علم وفتی ظاهر می شود که می بینیم علم در باب موضوع خود ساکت است (قدما می گفتند که موضوع هر علم در علم اعلى طرح می شود) و در هیچ علمی از علوم جدید، ذات و ماهیت علم مطرح نمی شود. علم فیزیک، از آن حیث که علم فیزیک است، به هیچ وجه در باب موضوع فیزیک بحث نمی کند. هر چه در علم فیزیک طرح می شود در زمرة مسائل فیزیک است و این مسائل به زبان فیزیک بیان می شود. پس ذات و ماهیت علم فیزیک، متعلق بحث و مورد نظر فیزیکدان نمی تواند قرار گیرد. این حکم در مورد فقه اللغه هم صادق است به قسمی که حقیقت و ماهیت فقه اللغه، به عنوان علم نظری زبان و ادبیات، هرگز نمی تواند مورد رسیدگی علمای فقه اللغه قرار گیرد. مختصر اینکه هیچ علمی با اکتفاء به وسایل و روش هایی که در طرح و حل مسائل دارد، هرگز نمی تواند و صلاحیت ندارد که معرف ذات و ماهیت خود باشد. به عبارت دیگر می توان گفت که علم جدید در باب ماهیت خود ساکت است، و طبیعت را نیز در وجود حقیقی آن نمی تواند در بر گیرد. در واقع علم، طبیعت را از آن حیث که مورد و متعلق آن است می شناسد یعنی به طبیعت از آن حیث که در ساحات زمانی- مکانی تمثل پیدا می کند و با واسطه یا بی واسطه به حواس ما در می آید، علم حاصل می شود. اگر این تلقی درست باشد در این صورت فیزیک جدید از سنخ علم طبیعت متقدمان نیست بلکه با آن تفاوت اساسی داد.
به هر حال هیدگر معتقد است که ابژه بودن، چیزی جز نحوه ظهور و آشکارگی طبیعت نیست و تمثل علمی اعم از اینکه قدیم یا جدید باشد چون محدود به حدود ابژه بودن است نمی تواند محیط بر نفس الامر باشد و آن را در بر گیرد. هیدگر در این مورد اصطلاح «محاط نشدنی» را آورده است تا جامعیت و تمامیت نفس الامر را که در حدود علم نمی گنجد، القا کند و برساند. در اینجا نکته ای هست که بسیاری کسان را خشمگین می کند و آن اینکه علوم، محیط بر طبیعت، انسان، و زبان نیست او اینها محاط نشدنی و دور از دسترس علوم است.
۲. اما آیا امکان ندارد که در تفکری که وسعت و غنای بیشتر نسبت به علم دارد، این «محاط نشدنی» را دریافت؟ شاید این امر ممکن باشد اما نه با تفکر موجود، تفکر موجود صورتی از تفکر است که در طی دو هزار و پانصد سال و پس از آنکه تفکر اروپایی از مسير تفكر قبل از سقراط دور شده و قوام و تعین پیدا کرده است. به نحوی که با ظهور فلسفه افلاطون و ارسطو، تفکر غربی ابتدا ملتزم به قید منطق شده و در دوره اخیر به روش پژوهش علمی تعلق یافته است چنان که ما امروز با مقیاس و ملاک منشایت اثر علمی در مورد تفکر حکم می کنیم و توقع داریم که تفکر نتیجة عملی داشته باشد اما به این ترتیب، صفت ذاتی تفکر پوشیده می شود. به نظر هیدگر ما باید این صفت ذاتی را بازیابیم و این امر در صورتی ممکن است که از قید تفسیر تکنیک تفکر، که اصل و منشأ آن به فلسفه افلاطون و ارسطو می رسد، آزاد شویم. از زمان افلاطون و ارسطو، تفکر اعتبار تکنیک پیدا کرده است یعنی این تفکر نحوی تروی در خدمت ساختن و پرداختن (فعل و ایجاد و به حصول اوردن و صورت بخشیدن) است. از آن تاریخ، فلسفه همواره در موضع دفاع قرار دارد و باید موجودیت خود را در قبال علوم موجه سازد و حتی گاهی سعی شده است که فلسفه به علم مبدل شود و در عداد علوم قرار گیرد؛ اما با این سعی، تفکر منتفی می شود.
فلسفه که صورت اصلی تفکر غربی است چیزی در خود داشته است که با آن تفکر به سرگیجه دچار می شده است. با این عنصر فلسفه همواره بیمناک بوده است که اگر به صورت علم درنیاید از نظر بیفتد و اعتبار خود را از دست بدهد در اینجا می بینیم که علمی نبودن یک نقص تلقی می شود. ولی علم به چیزی غیر از آنچه در ادراک حسی و فاهمه ما ظاهر می شود نمی پردازد و کاری به وجود هم ندارد؛ یعنی وجود از آن حیث که اصل تفکر است، در تفسیر تکنیک طبیعت و موجودات مورد غفلت قرار گرفته و منتفی شده است. این تفسير از زمان سوفسطاییان و افلاطون آغاز شده و مؤید و ضامن صدق آن نیز منطق است.
نکته خارق اجماع در اینجا این است که معمولا منطق را ملاک و میزان علم و فکر درست می نامند و هیدگر آن را ضامن صدق تفسیر خاصی از موجود دانسته است. او اصلاً منطق را از سنخ تفکر نمی داند و متعجب است که چرا دربارة تفكر با ملاکی حکم می کنند که با آن مناسبتی ندارد. به نظر او حکم کردن درباره تفكر با ملاک منطق بدان می ماند که ماهی را با امکاناتی که برای زندگی در خشکی دارد تعریف کنند. تفکر دیر زمانی است که ماهی افتاده در خشکی و خاک است. در دوره جدید مخصوصاً سعی شده است که این فتور تفکر را با سر و صدا و تبلیغات فرهنگی که بشر را به وهم می اندازد، پنهان و پوشیده دارند؛ چنان که توجه به فلسفه در همه جا شایع شده و اشتغال بدان روزافزون است اما در واقع «شاید چند چندین قرن باشد که بشر بیشتر به عمل پرداخته و کمتر تفکر کرده است». این تفکر حقیقی که ما از آن اعراض کرده ایم چیست؟
٣. هیدگر در «نامه درباره مذهب اصالت بشر» به این پرسش پاسخ داده است: «… مختصر آنکه تفکر، تفکر وجود است.» اضافة تفکر به وجود در قول هیدگر مفید دو معنی است: یکی آنکه تفکر از آن حیث که از وجود ناشی می شود از آن وجود است و به وجود تعلق دارد. دیگر آنکه تفکر، تفکر درباره وجود است و به وجود تعلق می گیرد و با این تعلق نیوشای وجود است. تفکر گوش دادن به ندای وجود است. پس وجود چیزی از سنخ موجود و امور و اشیاء مورد تفکر نیست که عنوان فصلی از یک کتاب مابعدالطبیعه باشد. آیا هیدگر با بیان این قول، کلمه معروف پارمنيدس، مشعر بر «عینیت وجود و تفکر»، را باز نگرفته و تکرار نکرده است؟ او مسلماً در طرح حقیقت وجود به پارمنيدس نظر داشته است اما سخنش تکرار سخن پارمنيدس نیست. این سخن از آن جهت اهمیت دارد که با آن نحوه سیر تاریخ غرب و باطن آن معین می شود. به نظر هیدگر «همین نسبت وجود و تفکر است که محرک تمام رؤیت و اندیشه غربی است». در این عبارت نظر تاریخی هیدگر را که قبلاً اهمیت آن را گوشزد کرده ایم، باز می یابیم. نقادی دوره جدید، مسئله تاریخ غرب و احیاء تفکر با شأن و ماهیت حقیقی آن سه مسئله اصلی و اساسی است که در تفکر هیدگر از هم منفک و جدا نیست اما ما که می خواهیم این معانی را دریابیم، ناگهان خود را در مقابل حیرت آور ترین مفاهیم یعنی مفهوم وجود، یا به قول نیچه مقابل با خشکترین صور انتزاع می یابیم. پس وجود چیست؟
آنچه را گفتیم کمی تفصیل و بسط می دهیم. هیدگر می گوید:
مختصر آنکه تفکر، تفکر وجود است. گفتیم که اضافة تفکر به وجود دو وجه دارد. تفکر از آن حیث که ناشی از وجود است از آن وجود است و بدان تعلق دارد. همچنین تفکر از آنِ حیث که به وجود تعلق میگیرد نیوشایی ندای وجود است.
اگر تفکر منشأ در وجود دارد و در عین حال تفکر درباره وجود است باید گفت که میان وجود و تفکر عینیت نیست بلکه تضمّن متقابل است. از طریق تفکر می توان به وجود رسید و وجود هم مرحلة عالی و منزل آخر در طریق تفکر است. کسی که در این منزل گام بگذارد یعنی وجود او را فرانخواند و گوش او به این دعوت باز نباشد هرچه بکوشد و کتاب بخواند و پژوهش کند بیشتر در می یابد یا می تواند دریابد که:
به سعی خود نتوان برد پی به گوهر مقصود
محال باشد کاین کار بی حواله برآید
متفکر، اعم از فیلسوف و شاعر و بنیانگذار سیاست، با ورود در این راه متفکر می شود. فیلسوفان بزرگ همه راهیان طريق معرفت وجودند. هیچ راه دیگری غیر از این به فلسفه نمی رسد. آنکه بیش از دیگران واجد استعداد عقلی است یا کسی که عمر خود را صرف وقف مطالعه در مسائل مابعدالطبیعه مانند مسئله اراده جزافيه و وجود عالم خارجی یا تقدم وجود بر ماهیت کرده است، فیلسوف نیست بلکه فیلسوف آن کس است که هم او مصروف تحقیق مبنا و اساس انحاء اخلاق و تفکر عقلی است و این طلب، طلب مرتبه اعلای یقین است که اگر در کسی باشد فیلسوف میشود. اینکه او در این طلب با توفیق رفیق بشود یا نشود، روی هم رفته امری فرعی و ثانوی است.
از دکارت و اسپینوزا یا کانت از آن حيث استحقاق عنوان فیلسوف دارند که در نظر اولی «من فکر می کنم» (من متفکر) و در تفکر اسپینوزا جوهر و در فلسفه نقادی کانت فعل صورت بخش فاهمه تمثل چیزهایی است که از حد آنها نمی توان گذشت و تفکر فلسفی را به وراء آنها راهی نیست؛ یعنی اینها بن و اصل نهایی و غير قابل تحویلی است که در تفکر هر یک از این فلاسفه کشف شده است. اما به نظر هیدگر این اصل اعلی، وجود است. وجود ما را به تفکر بر می انگیزد و تفکر نیز به آن ختم می شود.
درس مشهور هیدگر که در سال ۱۹۲۹ تحت عنوان مابعدالطبیعه چیست؟ ایراد شد با این جمله تمام میشود «پرسش اصلی مابعدالطبیعه، پرسشی است که نفس عدم را چرا هیچ و پوچ تلقی می کند. این پرسش عبارت است از اینکه چرا موجود هست و بر عدم رجحان دارد». هیدگر به این پرسش اساسی جواب نداده است و به نظر او پاسخی ندارد. این پرسش درست از آن جهت که هیچ کس نمی تواند به آن پاسخ بدهد، اساسی است. اما اگر نمی توانیم به پرسش وجود پاسخ روشن بدهیم از آن صرف نظر هم نمی توانیم بکنیم و وقتی پرسش را پشت گوش می اندازیم به آن معنا نیست که ما به جایی رسیده باشیم که دیگر نیازی به پرسش نباشد و دانسته باشیم که وجود چیست و با تفکر خود آن را فراگیریم و آن را در عداد مسائل فلسفه قرار دهیم. چنان که في المثل در فلسفه توماس آکوئینی در مورد مسئله شناخت خدا «ما می توانیم به مدد نور فطرت، علم به وجود خداوند پیدا کنیم اما به کنه ذات او راه نمی بریم». در حقیقت این عجز از پاسخ دادن به پرسش وجود نباید برای ما بهانه و دستاویز «اعراض از تحقیق و تن در دادن به تنبلی در تعقل باشد، اما اگر داعیة تفکر داریم باید با اتکا به اصل نسبت میان تفکر و وجود راه خود را دنبال کنیم. ژان بوفره که شاید در میان فرانسویان به هیدگر از همه نزدیکتر باشد با توجه به روح این معنا نوشته است:
اینکه چیزی وجود داشته باشد و وجود آن اولی از عدم باشد عجیبترین عجایب و به یک معنا معجزة وجود است. ما باید لایق و مستعد انس با این معنا شویم و اگر قابلیت درک روشنی از این «آغاز اصیل و جدی» نداریم اهل طلب و تحقیق هم نیستیم و صرفا می توانیم یافته های دیگران را یاد بگیریم و به تتبع در اسناد و مدارک اکتفا کنیم.
اگر مقصود بوفره و شرح او از گفتة هیدگر را درست دریافته باشیم قدم نهادن در راه طلب وجود، سعی در حل مسئله ای از مسائل نیست بلکه دل سپردن و پروای تام و تمام به طلب و تحقیقی است که از حیث شأن و شرف و همچنین از حیث مرتبه بر هر طلبی تقدم دارد؛ زیرا هرچه هست اعم از اشیاء و اشخاص و انواع شناسایی به اقتضای وجود، موجود شده است. اما چگونه و به چه نحو این تحقیق و طلب را باید عهده دار شد؟ ما هنوز این راه را شاید نتوانیم بیابیم زیرا آن را ساخته و هموار پیش پای ما نگذاشته اند بلکه باید آن را به دست خود احداث کنیم. پس ابتدا خار و خاشاک را از ریشه در آوریم و تفکر خود را صفا دهیم، آن وقت متوجه می شویم که وجود هیچ چیز نیست. وجود مفهوم عام بدیهی نیست که به اصطلاح منطقیان سعة آن به قدری باشد که شامل تمام موجودات اعم از موجودات مادی و مجرد و الهی باشد. وجود، مبنا و اساس عالم موجود هم نیست به عبارت دیگر وجود نه موجود فوق طبیعت و نه صورت و نظام عالم است. وجود را نه به مدد منطق و نه با علم الهی و کلام و نه در علم طبیعت می توان شناخت.
هیدگر به پرسش «وجود چیست؟» پاسخ می دهد که وجود آن است که هست. کوچکترین گرفتاری که با این جواب به وجود می آید این است که جداً به تکرار معلوم می ماند و البته در ظاهر، تکرار معلوم است اما چون هنوز شروع به تفکر نکرده ایم ظاهر تکرار معلوم را می بینیم. هیدگر در پاسخ پرسش «اما براستی وجود چیست؟» پاسخ میدهد که وجود آن است که هست ولی از این پاسخ چیزی عاید نمی شود. هیدگر ما را به آینده حواله می دهد. به نظر او «در تفکر آینده است که باید یاد بگیریم این پاسخ را بیازماییم و شرح و بیان کنیم. وجود، نه خدا است و نه مبنای عالم. وجود از هر موجودی خواه یک صخره، یک حیوان، یک اثر هنری و یک ماشین باشد خواه فرشته، به انسان نزدیکتر و در عین حال از او دورتر است. وجود، از هر چیزی به ما نزدیکتر است معهذا، این قرب برای بشر عين دوری و بعد است. بشر همواره در نظر اول صرفاً به موجود اکتفا می کند.» معنی این کلمات و سطور چیست؟
اولا در این سطور تکلیفی به عهدة متفکران آینده گذاشته شده است و آن اینکه مسئله تکرارِ معلوم ظاهری در جمله «وجود آن است که هست» را حل کنند اما این مشکل با تعبیر و تفسير الفاظ حل نمی شود بلکه باید شخصاً در طریق تفکر عهد ببندیم و آن را به جان بیازماییم یعنی تفکر را از آن خویش سازیم تا جایی که با جان ما درآمیزد. اما ما نمی توانیم تفکر را تصاحب کنیم و آن را برای خود نگه داریم بلکه باید به دیگران بگوییم و فرا دهیم تا اینکه روزی اساس و مبنای فکر و ذکر عمومی شود. ولی مشکل بزرگ در راه این طلب این است که بشر همواره مایل به موجودبینی است و پروای وجود ندارد. اما موجود چیست؟
هیدگر در کتاب وجود و زمان در وصف موجود نوشته است که ما بسیاری چیزها را موجود می نامیم و معانی مختلف از موجود مراد می کنیم. هرچه ما از آن سخن بگوییم و به آن فکر کنیم و مورد توجه قرار دهیم موجود است اما خود ما و نیز نحوه وجودمان در زمره موجودات قرار داریم. پس وجود را چگونه بجوییم؟ در کدام موجود می توان به معنای وجود پی برد؟ آیا موجودی هست که بتوان در او یا به مدد او وجود را یافت؟ می بینیم که موجود صرف اشیاء مادی از قبیل کتاب و میز نیست بلکه هر چه به هر نحو که وجود داشته باشد اعم از سگ و بشر و اثر هنری و هندسه اقلیدسی و قوانین و حقوق موجود است و عنوان موجود دارد. موجود چیزی است که اینجا و آنجا در برابر ماست و حائل میان ما و افق وجود است. موجود حجاب وجود است معهذا وجود چنان که سرباز در پشت سنگر خود مخفی می شود، در پس پشت موجود قرار نگرفته است. وجود به نظر هیدگر از همه چیز به ما نزدیکتر است.
از این مطالب که در باره وجود و موجود گفتیم بر می آید که راه ما به وجود از موجود می گذرد و برای متجلی ساختنِ حضورِ وجود، در نیمروز روشن باید به موجود رجوع کرد اما به صرف مطالعة در موجود به وجود راه نمی بریم. چنان که اگر بخواهیم هیئت ترکیبی ماده را بشناسیم به صرف مشاهده پدیدارهای مختلف ماده از قبیل دانه شن و قطرة آب و ذرّة هیدروژن به این مقصود نمی رسیم. این مواد هر چه باشد تا وقتی به تجزیه و تحلیل آنها نپردازیم در به روی ما نمی گشایند و راه نفوذ و ورود به آنها نداریم. پس باید آنها را تحلیل کنیم، یعنی یک به یک اجزاء آنها را از هم مجزا سازیم تا حقیقی ترین ترکیبِ انضمامیِ آنها را کشف کنیم. در مورد موجودات هم همین حکم جاری است. موجودات در عین اینکه حجاب وجودند ممکن است ما را به وجود ببرند. آیا باید موجودات را تجزیه و متلاشی کرد تا وجودی که گمان می شود مانند هسته در میوه در آن قرار دارد، کشف و ظاهر شود؟ به هیچ وجه چنین نیست این قیاس با وضع فیزیک تا همین جا بس است. ما نمی توانیم مانند فیزیکدان عمل کنیم و دیده ایم که نارساییهای روشِ علمی و علم چیست معهذا برای اینکه وجود منکشف و ظاهر شود نمی توان بالمّره از موجود صرف نظر کرد؛ چه موجودات آثار و ظهورات و مظاهر وجودند اما این امر چگونه ممکن است؟ ما همواره در هر لحظه و در هر جا مواجه با موجودات کثیر و کثرت موجود هستیم. کدام در را بزنیم؟ شاید موجودی باشد که راهش به وجود از موجودات دیگر نزدیکتر و بستگیش به وجود کمتر پوشیده است و از این حیث نحوی امتیاز نسبت به موجودات دیگر دارد و با آن می توان راهی به وجود یافت. پس این موجود ممتاز کجاست؟ این موجود خیلی به ما نزدیک است. به قدری نزدیک است که تصور آن را هم نمی کنیم. این موجود ما هستیم که حقیقتمان در اگزیستانس داشتن است. هیدگر در وجود و زمان از طرح اگزیستانس استفاده می کند تا نسبت موجود – در – عالم را با وجود آشکار کند. ولی او فیلسوف اگزیستانس نیست. او در سال ۱۹۳۷ در نامه ای نوشته است که:
… باید باز بگویم که به گرایشهای فلسفی من نمی توان عنوان فلسفة اگزیستانس داد. از این تعبیر غلط شاید فعلاً نمی توان احتراز کرد اما مسئله ای که فکر مرا مشغول داشته مسئلة اگزیستانس انسان نیست مسئلة وجود است. من حيث المجموع و از این جهت که وجود است.
( فلسفه های هست بودن، ترجمه دکتر یحیی مهدوی، ص ۲)
چیزی که موجب سوء تفاهم با دشواری فهم شده این است که هیدگر در کتاب وجود و زمان به وجود نپرداخته است و بیشتر هم او مصروف بحث دازاین و عالم است. هیدگر می خواسته است مطالب وجود و زمان را مقدمه قرار دهد تا به وجود برسد. آنچه در کتاب وجود و زمان آمده است با وجود بی ارتباط نیست. او گفته است که در این کتاب زمان را در آیینة وجود دیده است تا زمینه فراهم شود که در جلد دوم وجود را در آیینة زمان بتوان دید. به نظر هیدگر، وجود است که چیزها را ظاهر می سازد. پدیدارشناسی هیدگر این است که بگذاریم اشیاء همان گونه که خود را نشان می دهند دیده شوند. پدیدارشناسی حقیقی، شهود و جلوه پدیدارها در خودآگاهی نیست.
نکته مهم این است که اگر چیزی بر ما پدیدار می شود از آن روست که اولاً آن چیز قابلیت پدیدار شدن دارد ثانية موجودی هست که این پدیدار را در می یابد و بالاخره ثالثاً این همنوایی و درک و نسبتی که میان این دو برقرار است شرطی دارد. این همنوایی و تطابق – اگر بتوان آن را تطابق خواند – از وجود است. وجود شرط علم و شهود و خود آگاهی است و بنابراین پدیدارشناسی بدون توجه و تذکر به وجود چیزی نیست و ممکن نمی شود.
می دانیم که هیدگر مثالهای ساده ای می زند و معمولاً چنان که باید فهمیده نمی شود که تا چه اندازه این مثالها به فهم معانی دشواریهای موجود در آثار او مدد می رساند. به نظر هیدگر نسبت ما با اشیاء و جای ما در عالم، با خودآگاهی تعیین نمی شود. اصلاً اصالت دادن به خود آگاهی به یک اندیشه موجود بین باز می گردد زیرا اگر خود آگاهی اصالت داشته باشد باید ما و اشیاء وجودهای مستقل باشیم تا میان ما و خودآگاهی نسبتی برقرار شود. از این حیث هیدگر از تمام فیلسوفان، از سقراط بگیریم تا برگسون و سارتر، ممتاز است. در همة فلسفه ها معنی وجود و موجود کم و بیش با هم خلط شده است. حتی هگل که می گفت وجود عدم است، در اصل و اساس به غیریت وجود و موجود و عینیت وجود و عدم قائل نبود. به نظر هیدگر وجود در تاریخ فلسفه مورد غفلت است. وجود کجاست و چگونه می توانیم آن را بیابیم؟
بنای فلاسفه بر این است که وجود را با جوهر و فعلیت و واقعیت یکی بدانند و بگویند فعلیت بر قوه و وجود بر امکان مقدم است. سخنِ خلاف آمدِ عادت هیدگر این است که امکان بر فعليت تقدم دارد و البته این تقدم در نظر موجود بين امر عجیبی است ولی نظر وجودبین می تواند آن را دریابد. معنی جمله «وجود بر امکان مقدم است» چندان دشوار نیست. معنی جمله ظاهراً این است که چیزی باید وجود داشته باشد تا از امکانهای آن بتوان سخن گفت. شاید هیدگر بپذیرد که امكانها همواره امکانهای وجود است اما در بحث ما نحن فيه مراد کسانی که به تقدم فعلیت قائل اند از امکانهای وجود، همان امکانهای موجود است و حال آنکه به نظر هیدگر موجودات امکانهای وجودند که متحقق می شوند. بشر هم موجود یا ماهیتی نیست که امکانات و استعدادهای مختلف و متفاوت داشته باشد بلکه ماهیت او چیزی جز امکانها نیست و همین جاست که فیلسوف با تفکر اگزیستانس تلاقی پیدا می کند.
شاید برای فهمیدن و فهماندن این مطلب بتوانیم از كانت مدد بگیریم. کار بزرگ کانت این است که مرز نسبتاً دقیقی میان پژوهش علمی و تحقیق فلسفی قرار داده است. در پژوهش علمی پژوهنده وقایع و اشیاء را مورد مطالعه قرار می دهد تا بداند روابط ضروری میان آنها و قوانین حاکم بر آنها چیست اما فیلسوف که نظر ترانساندانتال (شبه متعالی) دارد می خواهد بداند که تجربه و پژوهش علمی محدود به چه شرایطی است و به عبارت دیگر علم چگونه امکان پذیر می شود. به نظر كانت اگر صورتهای مکان و زمان در قوه احساس نبود و اگر فاهمه، مقولات و صورت بندیهای نداشت که مدرکات حسی در آن تعین مفهومی پیدا کند، هیچ تجربه ای معنا نداشت. اصلاً اگر زمان و فضا در قوه احساس ما نبود هیچ ادراک حسی، صورت نمی گرفت و اگر فاهمه ما واجد مقولات جوهر و عرض و علت و معلول و ضرورت و امکان و وجود و … نبود، از قانون هم خبر نداشتیم.
هیدگر در پی کانت نمی رود و هم او مقصور به یافتن شرایط امکان و تحقق علم نیست. او می خواهد بداند که شرایط بودن و فعل و عمل و ادراک چیست. اگر ما سوژه (فاعل خودبنیاد) علم و عمل نیستیم و في المثل علم ما صورت به هم پیوسته پدیدارها یا ترکیبی از صورت فاهمه و مدرکات حسی مأخوذ از خارج نیست یا اراده ای نیستیم که هر وقت هرچه بخواهیم انجام دهیم پس چه می شود که علم داریم و از آزادی و حقیقت جدا نمی شویم. در این تعبيرها باید دقت کرد علم داشتن تعبير چندان مناسبی در تفکر هیدگر نیست زیرا علم مال ما نیست. عمل هم به من خودبنیاد تعلق ندارد.
آیا این نظر شبیه یا عين رأي اشعریان نیست؟ مگر آنها نمی گفتند که فعل فعل خداست و ما کاسب فعلیم و مگر علم را صرف تعلیم باری تعالی نمی دانستند. بسیاری از عرفا هم در ظاهر به اشاعره نزدیک بودند اما آنها به جبر یا کسب معتقد نبودند. اشاعره هم کسب را غیر از جبر می دانستند اما به هر حال در نظر موجود بین آنها، بشر مخلوقی است دست و پا بسته و عاجز و محکوم حكم خالق که آن حکم هر چه باشد عین عدل است. اما عارفان نمی گفتند موجودی هست که به او علم می دهند یا علم از او دریغ می دارند. در نظر وجودبین آنها بشر با قرب و بعد چیزی می شود و با قرب فرائض و قرب نوافل و با چشم حق می بیند و با دست حق عمل می کند نه اینکه او از ابتدا چیزی یا موجودی باشد و علم و عقل و فضیلت و شرف و رذیلت و کبر و کین بر موجودیت او افزوده شود یا صاحب و مالک چیزهایی باشد و آن چیزها را از او بازستانند.
در نظر هیدگر هم بشر اگزیستانس دارد. این تعبیر از جهات مختلف موجب سوء تفاهم شده است زیرا وقتی بشر موضوع حكم قرار گیرد قاعدتاً باید موجود باشد و محمول بر او اضافه یا از او سلب شود. بعضی وقتها می گوییم بشر اگزیستانس دارد مثل این است که گفته باشیم موجودی به نام بشر هست که صفت خاص یا صفت ذاتی او اگزیستانس داشتن است. ولی هیدگر نمی خواهد بگوید موجودی هست و به این جهت نامی از بشر نمی برد و حقیقت ما آدمیان را که به هر حال بظاهر و در زبان عادی موجودیم و حتی خود را دایر مدار وجود و متصرف و مالک موجودات می دانیم دازاین می خواند. این یک تفنن نیست که هیدگر از بشر بحث نمی کند. صفت دازاین هم به معنی متداول آن در زبان المانی و به معنایی که کانت و یاسپرس آورده اند، نیست بلکه وجود در عالم است و در عالم چیزی می شود.. دازاین آنجا بود است. به این جهت می توان گفت که دازاین موجود نیست. چرا دازاین موجود- آنجاست؟ آنجا کجاست؟ آیا دازاین موجودی است در مکان خاص؟ نه این دو لفظ موجود- آنجا اشاره به دو چیز نیست. این آنجا و موجود یک چیزند. انسان موجودی در میان موجودات نیست بلکه موجود. آنجا بود ( به معنی توان بود) است.
موجود- آنجا یعنی چه؟ مقدمتاً بگوییم که در طرح دازاین عدول از سوبژکتیویته (خودبنیادی) و امکان گذشت از تاریخ مابعدالطبیعه و تعرض به وجود و بی عالم شدن بشر منطوی است. موجود- آنجا، موجودی در میان موجودات نیست. او فردی نیست که صاحب مجموعه ای از صفات و تصورات و مهارتها و اطلاعات باشد و به هر جا که می رود آن همه را با خود ببرد و به کار اندازد. او هر جا برود در شبکه ای از روابط وارد می شود و اگر نتواند در این شبکه (اعم از اینکه ساده یا پیچیده باشد) وارد شود، شخصی آشفته و پریشان و با خودبیگانه و بی خانمان است. پس برخورد ما با موجودات برخورد مکانیکی که میان موجودات پراکنده برقرار می شود، نیست.
هیدگر گفته است ذات موجود- آنجا در تقرر ظهوری (اگزیستانس) آن است. این قول را می توان به این نحو تفسیر کرد که ذات بشر در این است که او می تواند در راهی عهد ببندد و ملتزم شود و تنها موجود. آنجاست که تقرر ظهوری دارد ولی دازاین با کی و چگونه عهد می بندد؟ بشر در راه وجود است و در همین راه عهد می بندد. پس برای اینکه لااقل مدخل این راه روشن شود باید در تحلیل موجود. آنجا بکوشیم. در این کوشش متوجه می شویم که ۱) هیدگر اقامة دلیل نمی کند بلکه برهان در نظر او به معنی مبین کردن و روشن ساختن است. او در طلب کشف هستی است. هیدگر با تحقیق در معنی لفظ یونانی آلتیا که از آن به حقیقت تعبیر می شود، به این نتیجه رسیده است که حقیقت نامستوری و انکشاف و کشف محجوب است ۲) هیدگر وجود- آنجا را تحلیل نکرده است تا با آن یک هیئت تألیفی فلسفه بسازد و قصد تأسيس نوعی انسان شناسی فلسفی نداشته است بلکه این تحلیل در حقیقت تمهید مقدمه برای یافتن راه است؛ یعنی این تحلیل شرایط ورود در ساحت تفکر وجود را روشن میکند و احیاناً فراهم می آورد ولی هیدگر مدعی نیست که خود در این تفکر وارد شده باشد بلکه او خود را آماده گر تفکر وجود می داند و بالاخره ۳) اگر ذات موجود- آنجا تقرر ظهوری است پس موجود- آنجا یک موجود متعین و صاحب ماهیت معین نیست که از قبل بتوان موجود یک چیزند. انسان موجودی در میان موجودات ذات نیست . موجود یک چیزند. انسان موجودی در میان موجودات نیست بلکه موجود. آنجا بود ( به معنی توان بود) است.
موجود- آنجا یعنی چه؟ مقدمتاً بگوییم که در طرح دازاین عدول از سوبژکتیویته (خودبنیادی) و امکان گذشت از تاریخ مابعدالطبیعه و تعرض به وجود و بی عالم شدن بشر منطوی است. موجود. آنجا، موجودی در میان موجودات نیست. او فردی نیست که صاحب مجموعه ای از صفات و تصورات و مهارتها و اطلاعات باشد و به هر جا که میرود آن همه را با خود ببرد و به کار اندازد. او هرجا برود در شبکه ای از روابط وارد میشود و اگر نتواند در این شبکه (اعم از اینکه ساده یا پیچیده باشد) وارد شود، شخصی آشفته و پریشان و با خودبیگانه و بی خانمان است. پس برخورد ما با موجودات برخورد مکانیکی که میان موجودات پراکنده برقرار می شود، نیست.
هیدگر گفته است ذات موجود- آنجا در تقرر ظهوری (اگزیستانس) آن است. این قول را می توان به این نحو تفسیر کرد که ذات بشر در این است که او می تواند در راهی عهد ببندد و ملتزم شود و تنها موجود- آنجاست که تقرر ظهوری دارد ولی دازاین با کی و چگونه عهد می بندد؟ بشر در راه وجود است و در همین راه عهد میبندد. پس برای اینکه لااقل مدخل این راه روشن شود باید در تحلیل موجود. آنجا بکوشیم. در این کوشش متوجه می شویم که ۱) هیدگر اقامه دلیل نمی کند بلکه برهان در نظر او به معنی مبین کردن و روشن ساختن است. او در طلب کشف هستی است. هیدگر با تحقیق در معنی لفظ یونانی الثيا که از آن به حقیقت تعبیر می شود، به این نتیجه رسیده است که حقیقت نامستوری و انکشاف و کشف محجوب است ۲) هیدگر وجود آنجا را تحلیل نکرده است تا با آن یک هیئت تألیفی فلسفه بسازد و قصد تأسيس نوعی انسان شناسی فلسفی نداشته است بلکه این تحلیل در حقیقت تمهید مقدمه برای یافتن راه است؛ یعنی این تحلیل شرایط ورود در ساحت تفکر وجود را روشن میکند و احیانا فراهم می آورد ولی هیدگر مدعی نیست که خود در این تفکر وارد شده باشد بلکه او خود را آماده گر تفکر وجود می داند و بالاخره ۳) اگر ذات موجود. آنجا تقرر ظهوری است پس موجود. آنجا یک موجود متعین و صاحب ماهیت معین نیست که از قبل بتوان دانست که چه می کند و به کجا می رود. موجود آنجا احوال گوناگون دارد و همواره خود را موجودی در تقاطع راهها می یابد که باید راهی را اختیار کند. البته او می تواند از اختیار خویش صرف نظر کند و میان تقرر ظهوری حقیقی و تقرر ظهوری مجازی یکی را انتخاب و اختیار کند. این امر چگونه است و ملاک تقسیم تقرر ظهوری به تقرر ظهوری حقیقی و تقرر ظهوری مجازی چیست؟
مقصود هیدگر این نیست که مردمان را به دو گروه تقسیم کند و یک گروه را واجد اگزیستانس حقیقی و گروه دیگر را محروم از آن بداند. او مخصوصا لفظ دازاین را اختیار کرده است تا نشان دهد که آدمی نسبتی بیش نیست و حقیقت او با مفاهیمی از بشر که کم و بیش مأنوس و آشنا است، اشتباه نشود. از این موجود۔ آنجا و موجود در عالم است اما مراد از آنجا و عالم، جا و مکان منظور در فیزیک قدیم و جدید نیست و نباید گمان کرد که جمله بشر آنجاست نظیر همه جملاتی است که در آن جای اشیاء معلوم می شود؛ چنان که مثلاً می گوییم درخت آنجا در نزدیکی جوی آب است. موجود در عالم چیزی مثل سیب در جعبه، حتی مثل گل در گلدان نیست. در این جمله ها دو موجود مستقل از هم وجود دارند که یکی محاط در دیگری است، اما نسبت موجود انسانی و «آنجا» نسبت محیط و محاط نیست که دو موجود باشند و یکی در دیگری قرار گرفته باشد. لفظ «در»، در موجود در عالم، از موجود جدا نمی شود. آدمی موجود نیست بلکه «موجود در » است. اما ما اینجا سه چیز نداریم. موجود در عالم یک چیز است. معهذا این ترکیب اتحادی را به نحوی می توان تحلیل کرد: یک جزء «موجود در» است و جزء دیگر عالم. اما اگر بخواهیم «در» را معنی کنیم شاید بتوانم بگویم مراد از آن نحوه بودن ما در عالم است و وجود در عالم یعنی وجود حاضر در عالم و درگیر در آن. اگر این موجود – در، موجود در عالم نبود اصلا وجود نداشت. وجود این موجود و عالم، متوقف بر یکدیگرند. وجود حاضر و حضور در عالم در عین حال که عالم را بنا می کند بر عالم توقف دارد. عالم مجموعه اشیاء و موجودات نیست. عالم حضور موجودات است و آنجا که حضور نیست عالم نیست و این وضع، وضع بی عالم بودن به معنی دوری از وطن و خانه و یار و دیار و سرگردان بودن در برهوت غربت و بیگانگی است.
فهم این مطلب بسیار دشوار است و شاید برای درک نظر هیدگر لازم باشد که آنچه او در باب عالم و بخصوص عالم غربی گفته است به تجربه درآید. در فلسفه، بخصوص از زمان دکارت، بشر شناسنده ای وجود دارد که چیزها را می شناسد و در دورة جدید سوژة یا فاعل شناسایی چیزها را در برابر خود می گذارد. هیدگر این را خطایی نمی داند که فلاسفه مرتکب شده باشند. یعنی او منکر سوژه شدن بشر نیست. اگر بتوان بر مبنای تفکر هیدگر فلاسفه را در اشتباه دانست اشتباهشان این است که سوژه شدن بشر را با سوژه بودن او اشتباه کرده و خودبنیادی (سوبژکتیویته) را با ذات بشر یکی دانسته اند. موجودات (غیر از بشر) منحصرا ابژه و متعلق شناسایی ما نیستند بلکه به نظر هیدگر میان دازاین و اشیاء موجود در عالم بشری دو نسبت وجود دارد. در یکی از این نسبتها موجود یا شیء، بی آنکه در خود آگاهی باشد، مورد استفاده قرار می گیرد یا به کار می رود یعنی قبل از اینکه معلوم ما باشد، افزار کار ماست و اگر خللی در جریان کار و نقصی در افزار پیدا نشود چه بسا که به آن هیچ توجهی نداشته باشیم. في المثل وقتی شخصی عینک به چشم دارد و با عینک چیزها را می بیند به عینک کاری ندارد بلکه وقتی به آن توجه میکند که مثلاً شیشه عینک کثیف باشد یا عینک از چشمش بیفتد و در این وضع موجود با ما نسبتی دارد که هیدگر آن را در این نسبت موجود پیش دست خوانده است.
اما نسبت شایع و اولین نسبتی که دازاین با موجودات دارد، نسبتی است که در آن موجود، موجود افزاری و تو دستی است. با این بیان ساده هیدگر پدیدارشناسی دیگری پیش آورده و گفته است که هوسرل پدیدارشناسی خود را از جایی که می بایست، آغاز نکرده و به تعبیری آن را با یک مرحله تأخیر آغاز کرده است. در اینجا مجال نیست که به اختلاف هوسرل و هیدگر در طریق پدیدارشناسی بپردازیم. همین قدر اشاره می کنیم که گرچه هیدگر در پدیدارشناسی شاگرد هوسرل بوده، به قول خودش، در مرحله ای راهش از هوسرل جدا می شود. اصل هوسرل دایر بر اینکه به «عين اشیاء باید پرداخت» مورد قبول هیدگر است یعنی هیدگر در مرحلة تحویل فلسفی با هوسرل موافق است اما در مرحله تحویل پدیدارشناسی استعلایی که در حقیقت دالان ورود به فلسفه هوسرل است هیدگر از استاد خود جدا می شود؛ زیرا در این مرحله باید وجود اشیاء را در پرانتز قرار داد و حکم را معلق گذاشت و «من فکر می کنم» را البته با تعلقات و التفاتهایش به عنوان چیزی که بر ما بدیهی شده است پذیرفت.
هیدگر درست در مقابل این تحلیل که آغاز پدیدارشناسی هوسرل است، موضع گرفته است. هیدگر می گفت هوسرل پدیدارشناسی را قدر دیر شروع کرده است. شاید به نظر هیدگر همه فیلسوفان دوره جدید از دکارت تاکنون فلسفه را از جایی آغاز کرده باشند که در حقیقت آغاز نیست. هوسرل مثل دکارت فلسفه را از نحوی خودآگاهی، منتهی خود آگاهی ناشی از تحویل پدیدارشناسی، آغاز کرد؛ اما هیدگر می گفت که خودآگاهی آغاز نیست. پیداست که برای کسی که فلسفه را عین بحث شناسایی میداند پذیرفتن چیز دیگری غیر از شناسایی به عنوان آغاز بحث فلسفه دشوار و حتی شاید بی معنی است ولی توجه کنید که کانت، فیلسوفی که فلسفه را به شناخت شناسی تحویل کرد، خود یک کتاب بزرگ اساسی نوشت که در آن شرایط امکان ادراک و فهم را توضیح دهد. منتهی کانت این شرایط را لوازم و شرایط ماهیت فاعل شناسایی دانست اما هیدگر در طرح فاعل شناسایی سخن و چون و چرا دارد. در وجود و اهمیت علم و خودآگاهی نزاع و خلافی نیست. پرسش این است که آیا علم از ما یعنی از فاعل شناسایی آغاز می شود؟ هیدگر به جای اینکه به این پرسش پاسخ بدهد اصلاً مسئلۂ فاعل شناسایی را مطرح نمی کند و وجود آدمی را به سوژه علم و عمل، بلکه موجود به آنجا و موجود در عالم می خواند.
ولی مگر ما بشر نیستیم و چه ضرورت دارد که برای خودمان به دنبال اسم و عنوان بگردیم؟ به نظر هیدگر بشر نام و عنوانی است که بیشتر با حیوانیت مناسبت دارد اما ذات وجود آنجا در جاندار بودن انسان نیست. هیدگر می گوید حتی ارگانیسم ما با ارگانیسم حیوانات متفاوت است. درست است که در فیزیولوژی بشر به اعتبار خاص و به روش علمی مورد مطالعه قرار می گیرد اما با مطالعه در ارگانیسم آدمی چیزی از ذات او معلوم نمی شود. اکنون وقتی طبیعت را هم مورد مطالعه قرار می دهند در آن به عنوان منبع نیرو و چیزی که باید به استخدام ما در آید نظر می کنند اما این تلقی ربطی به ماهیت طبیعت ندارد بلکه مقتضای درک تکنیک طبیعت است و این درک، حقیقت و ماهیت طبیعت را از چشم ما نهان کرده است. ما اگر از وجود پرسش می کنیم این پرسش ربطی به حیوانیت ما ندارد و این پاسخ که ما حیوان ناطق هستیم گرچه در حد خود مهم است اما پاسخ مناسبی برای پرسش وجود نمی تواند باشد زیرا اگر حیوان ناطق به مدد نطق بتواند به وجود بیندیشد وجود باید از سنخ عقل باشد یعنی از پیش، بنابراین گذاشته شده است که وجود عین عقل و معقول باشد ولی هیدگر نخواسته است که از ابتدا تعین برای وجود قائل شود. آنچه برای او روشن بوده است اینکه ما از وجود سخن می گوییم و از وجود پرسش می کنیم اگر ما از وجود نشانی نداریم پس این گفته و پرسش ما از کجاست. من اگر هیچ نسبتی با وجود نداشته باشم چگونه آن را می جویم و از آن می پرسم؟ بدون نسبت با وجود از آن پرسش نمی توان کرد. اما اگر بشر نسبتی با وجود دارد دیگر سوژه و فاعل خود بنیاد علم و عمل نیست بلکه نحوه ظهور او بستگی به این نسبت دارد. همچنین این نسبت مایة قوام عالمی می شود که علم و عمل رسمی آدمی محدود به آن است.
اگر هیدگر بعدها گفت که فلسفه او فلسفه اگزیستانس نیست کاملاً حق داشت. او در آغاز کتاب وجود و زمان به صراحت گفته بود که مسئله، مسئلة وجود است. اگر به تحلیل اگزیستانسیال آدمی می پردازد باز به وجود نظر دارد. از اینکه ماهیت آدمی اگزیستانس اوست نباید استنباط شود که اگزیستانس تقرری دارد بلکه مراد این است که ماهیت آدمی هیچ است. شاید بگویند سارتر هم آدمی را بی ماهیت دانسته است و بی ماهیت دانستن بشر مقتضای اگزیستانسیالیسم است. آری سارتر ماهیت آدمی را عین اگزیستانس او می دانست اما او می گفت که این ماهیت متحقق می شود. در حقیقت سارتر معنى هیدگری اگزیستانس و دازاین را بر اساس خودبنیادی (سوبژکتیویته ) تفسیر کرد و گفت اگزیستانس بر ماهیت مقدم است. هیدگر می گفت که ماهیت آدمی در اگزیستانس اوست اما اگزیستانس در تفکر هیدگر گوش به ندای وجود دارد و به آن پاسخ می گوید.
نکتة دیگر این است که مراد هیدگر از ماهیت و وجود در اینجا، معانی متداول آنها در سنت اروپایی نیست و حال آنکه سارتر همان معانی مشهور و متداول را در نظر داشته است. شاید حتی درست نباشد هیدگر را فیلسوفی بدانیم که در پی کی یرکگارد آمده است. کی یرکگارد می خواست بگوید که وجود متفرد آدمی را با تحلیل مفاهیم و در هیچ سیستم مفهومی نمی توان شناخت زیرا آدمی با تصمیمهای احساسی و اخلاقی و دینی که می گیرد کسی می شود. هیدگر آدم و عالم را از هم جدا نمی داند اما مراد از در عالم بودن و عالم داشتن آدمی، چیزی نیست که معمولاً از این تعبيرها فهمیده می شود؛ یعنی بودن بشر در عالم مثل بودن گنجشک در قفس یا فلان شیء در یک جعبه نیست، حتى عالم را در اینجا با شرایط تاریخی و فرهنگی اشتباه نباید کرد.
اگر ما بتوانیم مطلب ترانساندانتال قوه حس و قوه فهم در نظر كانت را خوب درک کنیم شاید مهیا شویم که عالم به معنای هیدگری را دریابیم. كانت می گفت که فضا و زمان شرط ادراک حسی ماست ولی این فضا و زمان در بیرون وجود ندارد و احساس و امر محسوس در درون آن قرار نمی گیرد. فهم و درک کلیات و صدور حکم نیز به مدد مقولات فاهمه صورت می گیرد اما زمان و مکان و مقولات فلسفه كانت در صورتی ظاهر می شوند که احساس یا درکی در کار باشد؛ ولی عالم هیدگری زمان و مکان و مقولات فاهمه کانت نیست. منتهی شباهتی میان نسبت ما با عالم از یک سو و نسبت احساس و علم با زمان و مکان و مقولات از سوی دیگر وجود دارد و البته این شباهت چندان مهم است که شاید بتوان گفت هیدگر از پی کانت آمده است، گرچه که او وجود بشر را با خودآگاهی تفسیر نمی کنند. پس اگر هیدگر تعبیر موجود در عالم یا موجود. آنجا (آنجا بود – کون جامع) را آورده است، «آنجا» یا «در عالم» را نباید به معنی مکانی در یافت. ما در عالم یا «آنجا» مثل سنگی که در کنار جاده افتاده است نیستیم. این «آنجا» و «عالم» هم ثابت و بی تغییر هم نیست. بشر در عالم است یعنی او جز توان بود (امکان) چیزی نیست و در عالم است که امکانات او تحقق پیدا می کند.
شاید اختلاف اصلی هیدگر با فیلسوفان اگزیستانس و حتی با نیچه این باشد که آنها همگی کم و بیش به نحو صریح یا مضمر، اصل اساسی متخذ از فلسفه ارسطویی را پذیرفته اند که بر حسب آن موجود بر امکان تقدم دارد ولی به نظر هیدگر اگزیستانس جز امکان یا مجموعه امکانها نیست. در همین جاست که راه تفکر هیدگر از فلسفه همه فلاسفه و از جمله فیلسوفان اگزیستانس جدا می شود. البته این جدایی، منشأ بسیاری سوء تفاهمها شده است. گفتیم که هیدگر برای اینکه این اختلاف و جدایی را روشن سازد یا به هر حال به نحوی توضیح دهد، دو اصطلاح وجود بین و موجود بین را می آورد و می گوید بعضی فلاسفه موجود بین اند و بعضی دیگر وجود بین اند. البته نمی خواهد بگوید که هر کس موجود را مقدم بر امکان دانسته است موجود بین است و برای اینکه فیلسوف وجودبین باشد باید آن قضیه را معکوس کند و بگوید امکان مقدم بر موجود است. ارسطو که فعل را مقدم بر قوه می دانست (هیدگر در اینکه فعل و فعلیت همان است که منظور نظر ارسطو بوده است چون و چرا دارد اما به هر حال در تفسیر فلسفه ارسطویی چه در دوره مسیحی و چه در عالم اسلامی اینکه فعل مقدم بر قوه است یک قاعده فلسفی بوده است)، موجود بین نبود زیرا او هیچ فعلیتی را بدون طرح و قبول فعل و فعلیت تام نمی پذیرفت ولی یاسپرس و سارتر که در آرزوی تحقق فرد کامل بوده اند و نیچه که در سودای بشر کامل بود امید داشتند و سفارش می کردند که آدمی به ذروة آدمیت برسد ولی هیدگر فکر می کرد که:
به سعی خود نتوان برد پی به گوهر مقصود
محال باشد کاین کار بی حواله برآید
و این حواله در نظر او حوالت وجود است. پس قید «آنجا» در تعبير «وجود۔ آنجا» به این معناست که بشر در عالم می تواند امکانات خود را تحقق بخشد. این عالم، هم روشنگاه عقل و عمل اوست و هم وجود را می پوشاند یا درست بگوییم عالم همین پیوند و نسبت است اگر موجود. آنجا امکانهایی است که دائم به تحقق در می آید. می توان گفت که صفت این موجود آنجا تقرر ظهوری است. تقرر ظهوری مستلزم اختیار راه و جهت سیری است که در آن امکانها و استعدادها ظاهر می شود و به کار می آید پس در حقیقت صفت ذاتی موجود. آنجا در تقرر ظهوری است و تقرر ظهوری یعنی قبول عهد و عهد بستن (و البته عهد شکستن)، اما به نظر هیدگر این عهد بستن و عهد گسستن در راه وجود است حتى عهد بستن با خود نیز به عهد وجود باز می گردد.
قبلاً گفته ایم که بشر چون پرسش از وجود می کند باید راهی به وجود داشته باشد. اکنون هیدگر با طرح دازاین و اگزیستانس باید بگوید که اگزیستانس چگونه و با چه صفاتی با وجود نسبت دارد. شاید درست این باشد که بگوییم چنین اتصال و ارتباطی مقتضی چه صفات و اوصافی است. هیدگر از این صفات و شئون با تعبیر «شئون اگزیستانسیال» نام می برد و با تحلیل موجود. آنجا به این صفات می رسد.
تحلیل موجود – آنجا
قبل از طرح و بیان اوصاف اصلی موجود- آنجا باید سه نکته را روشن کرد:
١. هیدگر هرگز داعیة اقامه برهان نداشته است و روش او توضیح و روشن کردن است. او حتی می خواسته است آنچه را که هست روشن کند یا پیشنهاد او این بوده است که بگذاریم آنچه هست، آشکار شود. با تحقیقی که هیدگر در باب حقیقت با توجه به لفظ یونانی آلثيا (که به معنی انکشاف و کشف حجاب است) کرده است، طریق او در پدیدارشناسی و به طور کلی در تفکر معین شده است یعنی اگر حقیقت، نامستوری و کشف حجاب است پیداست که در شیوه استدلال منطقی اصرار نورزد. شاید هیچ فیلسوفی را از حیث روش و نحوه تفکر نتوان مانند اسپینوزا در مقابل هیدگر قرار داد. البته هر دو اهل دقت هستند اما هر یک دقت خاص خود دارند. اسپینوزا در تعقل و برهان دقت دارد اما دقت هیدگر در دلبستگی به تفسیر وجودبینانه (اُنتولژیک) و در روشن ساختن است.
۲. باید تحلیل موجود. آنجا را به عنوان مدخلی به تفکر وجود و نه عین آن تلقی کرد. به عبارت دیگر این تحلیل، شرایط ورود به تفکر وجود را فراهم می آورد اما هنوز در ابتدای راهیم و این تفکر از آن متفکران آینده است. یادآوری کنیم که کتاب وجود و زمان هیدگر ناتمام مانده است و اگر بقیه آثار او را هم روی هم بگذاریم مشکل بتوانیم در آن یک هیئت جامع، به صورتی که در آثار كانت یا هگل وجود دارد بیابیم. هیدگر هیچ طرحی پیشنهاد نمی کند بلکه در قلمرویی سخن می گوید که باید در آینده کشف شود و و کشف این قلمرو را که وسعت آن بیش از حد دید ماست به اخلاف خود وامی گذارد.
٣. بالاخره وقتی ذات موجود- آنها در تقرر ظهوری آن است همواره باید به یاد داشته باشیم که موجود- آنجا یک موجود متحجر و تغییرناپذیر و در عداد موجودات دیگر نیست بلکه موجودی است که احوال مختلف دارد و تحول می پذیرد و همواره خود را واقع در تقاطع راهها می یابد. موجود در عالم همواره باید راه خویش را انتخاب کند. درست بگوییم او باید میان تقرر ظهوری حقیقی و مجازی یکی را انتخاب کند. شرح این کلمات بعدا خواهد آمد.
اکنون باید سه نکته اساسی را روشن سازیم.
۱. ابتذال روزمره
۲. موجود محفوف به مرگ و عدم یا موجود برای مرگ
3. حيث زمانی و زمان
از آنجا که مقصود روشن کردن و نشان دادن یا کشف وجود است ناچار باید از آنچه ظاهرتر و همگانی تر و هر روزی تر است، شروع کنیم. باید ببینیم که موجود- آنجا یعنی این موجود ممتاز که نامش بشر است در نظر اول چگونه ظاهر میشود. قبلاً دیده ایم که موجود. آنجا تنها در دنیا و در بین امثال و اقران خود نیست بلکه با آنها نسبت و رابطه هم دارد. این روابط مقوم یک عالم یا عین یک عالم است. مع هذا نباید عالم را مجموعه مناسبات بشری به نحوی که در علوم اجتماعی مورد بحث قرار می گیرد، دانست بلکه عالم با اصل و باطن روابط قوام پیدا می کند، ما وقتی از عالم کسب و تجارب سخن می گوییم به مجموعه نسبتهایی نظر داریم که اساس آن پول است. همین طور وقتی می خواهیم طبقه اجتماعی ممتاز شخصی را که امتیاز او به کار و شغل و حرفه و تکنیک ربطی ندارد و مربوط به حسب و نسب است معین کنیم، از عالم و اهل آن سخن می گوییم. «اهل عالم بودن» و «داشتن روابط و مناسبات دو تعبير متلازم است. پس موجود- آنجا یک موجود در عالم است. بد نیست اگر بتوانیم قدری در این قول تعمق کنیم.
هیدگر در این مورد از روشی استفاده می کند که در نظر او اهمیت بسیار دارد و آن عبارت است از تحلیل دقیق زبان. تعبير موجود در عالم به دو جزء تقسیم و تجزیه می شود یکی «موجود در …» و دیگر «عالم». ابتدا ببینیم معنی «موجود در …» چیست؟ « موجود در …» ما را متوجه معنی موجود نزدیک می کند. «موجود نزدیک …» یعنی چه؟ گفته می شود که میز نزدیک در است و صندلی به دیوار چسبیده است. در جایی که سخن از دوری و نزدیکی باشد در نظر اول نسبتهای مکانی متبادر به ذهن می شود. اگر به اعتبار دیگر به آن نظر می کنیم فاصله کم و زیاد یا حتی نبودن هیچ فاصله ای میان دو شیء، بر نزدیکی دلالت نمی کند.
نزدیکی و دوری در عالم معنی پیدا می کند. في المثل میز و در، نزدیکیشان در یک نظامی است که در مثال ما اتاق است. این اتاق – و البته نه فضای سه بعدی اتاق – نسبت به هر یک از اثاثیه ای که در آن است حکم عالم دارد. مثال دیگری می زنیم. وقتی افزاری را می بینیم که هیچ گونه آشنایی با آن نداریم یعنی نمی دانیم به چه کار می آید و چگونه ساخته شده است و به چه نحو باید آن را گرفت و به کار برد، با وجود آنکه از حیث مکان به آن نزدیکیم تا وقتی که نسبتی میان ما و آن افزار وجود ندارد، به کلی از آن دوریم. اما به محض آنکه این نسبت برقرار شد درست مثل آنکه جریان برق برقرار شود ممکن است ارتباط میان شخص و شیئی به وجود آید و هر دو در یک عالم وارد شوند.
می بینیم که عالم مجموعه اشیاء یا یک شیء در کنار یا فوق اشیاء دیگر نیست بلکه شرط برقراری نسبتها و روابط میان اشیاء و نحوه خاص برخورد و تلاقی آنهاست. در عالم کسب و کار افراد ممکن است هزارها کیلومتر از هم دور باشند اما عالمشان یکی باشد و روابط بسیار نزدیک داشته باشند چنان که دو تاجر که یکی در لندن به سر می برد و دیگری مقیم هنگ کنگ است چه بسا که از همسایه هایشان به هم نزدیکترند. اینجاست که هیدگر می گوید: عالم آنجاست که در آن موجودی زندگی می کند که تقرر ظهوری دارد. تقرر ظهوری مستلزم معیّت با چیزها و کسان و قرابت با آنهاست.
اما اگر بشر موجودی در عالم است که با دیگران نسبت دارد، مناسبات عاطفی و خانوادگی و شغلی و سیاسی و نیز وضع و موقع او در عالم بشری معین می شود. من با دیگری هستم. عالمی که من در آنم همواره عالمی است که من و دیگران در آن سهیم هستیم یا به آن تعلق داریم موجود در عالم، موجود در عالم با دیگران است. عالم « موجود- آنجا» عالم مشترک است. «موجود در …» موجود با دیگری است پس موجود. آنجا همزیستی با عده ای از افراد آدمی دارد و با روابطی که میان آنان برقرار است، عالمی قوام می یابد که در آن هر موجود-آنجا شأن و مقام و وظیفه و کاری دارد و به نحوی رشد میکند و تحقق می یابد. مع هذا نباید این مجموعه مناسبات را با یک هیئت مکانیکی اشتباه کرد. در عالم بشر، افراد را نمی توان در حکم اجزاء یک عنصر در درون اتم دانست زیرا این (موجود- آنجا) ها که افراد مختلف اند نسبت به افعال خود بی پروا نیستند یعنی همه افعال آنان واجد ارزشی است و معنا و اهمیتی دارد که به تقرر ظهوری و به احوال آنان تعین میدهد. این معنایی است که از ابتدا باید آن را پذیرفت. دیگران نیز که ما با آنان برخورد میکنیم در عالم محیط بر پرواها و نگرانیهای ما به سر می برند و برخورد ما با آنان در همین عالم معین می شود. البته این دیگران که در این عالم عین افعال خود هستند و با ما ارتباط دارند تأثیری هم بر ما میگذارند.
پس هر یک از ما با دیگران نسبتهای درهم و پیچیده ای داریم که علائق و تعلقات و آراء ما در آن تعیین می شود یا صورت می پذیرد. هیدگر به این وضع روحی و اخلاقی که ما بدان مقیدیم و هر فردی در آن هم خویش است و هم دیگری و یا به عبارت بهتر همرنگ جماعت است، نامشخص ترین نامها یعنی نامی متناسب با بی تعینی و بینامی میدهد یعنی آن را فرد منتشر می خواند. فرد منتشر اگزیستانس مجازی دارد و اقتضای این اگزیستانس، پناه بردن به غوغای جماعت و گم شدن در قیل و قالهاست، وقتی وجود آدمی منحل در فرد منتشر می شود قوه ابداع و تصرف از دست می رود و شخص به نام آدم کوچه و همج الرعا و امثال اینها خوانده میشود. فرد منتشر در مورد شایست و ناشایست و متداول و غير متداول و مقبول و نامقبول (مرضی و نامرضی مطیع آراء همگانی است. پروای آراء همگانی داشتن و در زمرۀ عوام الناس بودن مانع عدول از عرف و عادت است. فرد منتشر کار خطير و برخلاف عرف و عادت نمیکند و صاحب هیچ امتیازی نیست. فردهای منتشر همه به هم شبیه اند. در این وضع هر آنچه که اصالت دارد به عناوین مختلف و از جمله به این عنوان که امر تازه ای نیست و از مدتها پیش معلوم بوده است بی اعتبار می شود. آنچه به قیمت سعی و جهد به دست آمده است، مورد داد و ستد قرار میگیرد. دیگر سر و راز هم معنی ندارد. پس پروای آراء همگانی داشتن مقتضی هم سطح شدن تمام امکانات و استعدادهاست.
شاید بتوان فرد منتشر در نظر هیدگر را چیزی قریب به گله نیچه دانست. در نظر هر دو متفکر غوغای جماعت، فرد را محدود و مقید میکند و زیر فشار میگذارد تا نگذارد قوای ذاتی او رشد کند. موجود. آنجا در شبکه ای از قید و بندها گرفتار است و قدرت حرکت ندارد و على الخصوص محکوم است به اینکه تابع عادت فکری و نظری که حاصل سخنان و حرفهای روزمره و بلفضوليها و لفاظیهاست، باشد. سیل حرفهای بیهوده و سودای مطرح بودن و مطابق مد روز زندگی کردن، موجود- آنجا را چنان تحت تأثیر و نفوذ قرار می دهد که او از ذات خود اعراض می کند و خود را چنان که هست نمی بیند یعنی از خود غافل می شود. پس با توجه به این نکات مسئله اصلی و اساسی موجود- آنجا، حقیقی بودن یا مجازی بودن است. وسعت امکانات ما هر چه باشد همواره مسئله این است که بدانیم آیا قادریم که خود را در کمال صفا و روشنی ادراک کنیم یا اینکه از خود میگریزیم و به غفلت پناه می بریم. اما هنوز نمی دانیم تقرر ظهوری حقیقی چیست؟
هیدگر که همواره به روش خاص خود وفادار است و در تحلیلهای خود هر قدم که بر می دارد کمی به عقب باز می گردد، در نظر به وجود – آنجا متوجه شأن دیگری از آن می شود و این بار درباره معنی آنجا تفکر میکند. این « آنجا» که حاکی از تقرر انسان در عالم است مبین نحوه ظهور انسان در عالم نیز می باشد. همچنین « آنجا» معین می کند که انسان به چه نحو موقع و مقام خود را در عالم تفسیر می کند و چگونه به اظهار آنچه در می یابد و تفسیر می کند می پردازد. از اینجا می توان به سه جزء مقوّم « آنجا» پی برد.
١. احساس وضع و موقع
٢. درایت و تفهم
٣. گفتار
شاید بتوان گفت که «موجود در عالم»، تمنای آمدن به عالم نداشته است و خواه ناخواه خود را افتاده در عالمی می بیند که قبل از او بوده است و به تعبیر پاسکال او در معرکه وارد شده است و خود اوست که باید هر طور می تواند مفّر و مخلصی بجوید. این افتادگی در عالم و اینکه انسان نمی تواند به هیچ چیز جز به خود اتکاء قطعی داشته باشد، در زبان هیدگر به لفظی ادا می شود که شاید مناسبترین ترجمه آن «قدر» یا «درافتادگی» باشد
شیوه رندی نه لایق بود طبعم را ولی
چون «در افتادم» چرا اندیشه دیگر کنم
و همین معنی است که احساس وضع و موقع اصلی بشر را به او القاء می کند و همین حال انفعالی است که در آن، انسان متذکر می شود که تقرر ظهوری او به کسب نیست بلکه همواره با فعل وجود دارد و ملازم با فعل و متناسب با آن است و انسان باید بار این تقرر ظهوری را به دوش بکشد و از عهده برآید. موجود-آنجا که این احساس را به درایت و تفهم در می یابد، می تواند آن را تعبیر کند و به آن معنی بدهد. بر حسب معنایی که او به عالمی که خود افتاده در آن است می دهد، اختیار فعل صورت میگیرد و به عبارت صحیحتر، آدمی به این ترتیب به امکانات و استعدادهای خود صورت می بخشد.
تفهم و درایت عالَم، یک فعل عقلی انتزاعی نیست بلکه طرح و تصویری است که طرق فعل را از پیش معین و طراحی میکند و این
صرفاً بدان جهت است که وجود- آنجا قوام خود را در تفهم و درایت و در صفت فرافکنی این تفهم می یابد و نیز بدان جهت که این آنجا چیزی است که صیرورت می یابد و با درایت و تفهم خود می تواند در مورد خود بگوید بشو آنچه هستی2
بالاخره سومین جزء مقوّم «آنجا»، گفتار است. موجود در عالم از آن حیث که بر حسب احساس وضع و موقع قابل تفهم و درایت است، وضع خود را با گفتار اظهار می دارد. مجموعه آنچه دال بر امور قابل تفهم است به گفت3 می آید. پس در پرتو گفتار، تفاهم من با دیگری و همچنین تفاهم دیگری با من میسر می شود و خلاصه آنکه در یک کلمه زندگی جمعی با گفتار ممكن میشود. اینها اجزاء مقوّم « آنجا»، یعنی انحاء مختلفی است که موجود- آنجا بدان انحاء در عالم تقرر می یابد.
می بینیم که از میان سه جزء مقوّم تنها احساس وضع و موقع آغازین و اصیل تکلیف دو جزء دیگر را معلوم می کند. بر حسب اینکه بشر افتاده در عالم، این احساس اصلی و اساسی را در عین صفا دریافته باشد یا اینکه این احساس پوشیده در حجاب و مظلم و مبهم باشد، تقرر ظهوری بشر، حقیقی یا مجازی خواهد بود. به هر حال هیدگر می گوید احساس اصلی و اساسی موجود. آنجا، هیبت و حیرت است. بشر وقتی متذكر حال تنهایی و افتادگی خود می شود، هیبت او را فرا می گیرد یعنی دچار ترسی می شود که وجه معینی ندارد و معلوم نیست که چه چیزی او را به این هیبت افکنده است. بشر در حال هیبت خبر از جهت هیبت ندارد و این هیبت او را متذکر تنهایی و درافتادگی می کند. او باید این درد تنهایی و درافتادگی خود را تنها تحمل کند و تقرر ظهوریش نیز مدام در حال فعل و جنبش است. برای گریز از این وضع، یک راه آسان وجود دارد و آن اینکه که موجود. آنجا به بی نامی جماعت و غوغا پناه برد و به مأمن فرد منتشر بگریزد. ما وقتی با دیگران می آمیزیم و در ظاهر به دیگران نزدیکیم و با آنان حشر و نشر داریم، در میان دیگران گم گشته ایم و وضع اصلیمان که عبارت از تنهایی باشد از یاد می رود. تقرر ظهوری غیر حقیقی، مأمن و مقام امن ماست و در این مقام، اختیار، اختیار به حکم شهرت است ولی اختیار حقیقی جز با خطر کردن و بیرون شدن از خانه امن فرد منتشر و مواجهه با درد و هیبت صورت نمی گیرد.
پس خلاصه مطلب از این قرار است که:
الف) موجود در عالم موجودی است که خود را تنها و افتاده در عالم می بیند و این احساس او مایه و مقوّم هيبت است.
ب) در این صورت موجود- آنجا باید میان تسلیم و رضا به این وضع یا طلب امن و امان دروغین در پناه جماعت بی تعین و بی نام و فرد منتشر یکی را اختیار کند و این اقتضای همیشگی تقرر ظهوری اوست. در هر حال به عهده گرفتن امکانات آینده و حیرت و هیبت، مربوط و راجع به افعالی است که آدمی می تواند در عالم انجام دهد.
ج) موجود در عالم اگر تقرر ظهوری حقیقی را اختیار کند باید همواره با تمایل طبیعی به منحل شدن در فرد منتشر مقابله کند و خود را از قید ابتذال روزمره که معمولاً همه مردم در آن به سر می برند، آزاد کند. بشر بدون این مقابله همواره در حال سقوط در مقام فرد منتشر است. هیچ یک از این سه صورت مستقل و مجزا از صورتهای دیگر نیست بلکه این هر سه در پروا و مبالات بشر جداً به هم بسته اند و این پروا و مبالات یکی از صفات ذاتی موجود به آنجاست و او را از آن گزیری نیست یعنی بشر نمی تواند که پروا و مبالات نداشته باشد. موجود در عالم همواره پروای آینده دارد و نگران است که چه پیش خواهد آمد و آیا می تواند از استیلای فرد منتشر رهایی یابد یا نه؟ بشر همواره مایل به آینده است و به قول هیدگر پیشاپیش وجود فعلی خویش است اما اگر پروا و مبالات، محرک موجود در عالم باشد و این موجود جانب غیرت و تقرر ظهوری حقیقی را اختیار کند چه چیز فراروی خود می بیند؟ او می بیند که اساساً حوالتش به مرگ است یعنی وجودی است برای مرگ و محفوف به عدم مرگ.
ما معمولاً به مرگ دیگران فکر می کنیم و نه به مرگ خود. ما مرگ دیگران را هم، به معنای حقیقی، به آزمایش وجدان درنمی یابیم و صرفاً تماشاگر مرگ دیگرانیم و حال آنکه مرگ چاره پذیر نیست و این مرگ چاره ناپذیر مرگ ماست و هیچ چیز نمی تواند هیچ بشری را از مرگ معاف سازد. فرد منتشر سعی دارد که این فرجام حتمی را در پرده غفلت نگاه دارد زیرا تاب تحمل هیبت در قبال مرگ را ندارد. اما تقرر ظهوری حقیقی، به مرگ رضا می دهد و با آن کنار می آید و حتی انس پیدا می کند و می داند مرگ، مرگ اوست و از او جدا نیست و هیچ جا و نزد هیچ کس از آن امان ندارد. پس تقرر ظهوری حقیقی، حال رضای به مرگ و طلب و فراخواندن مرگ است.
مرگ اگر مرد است گو نزد من آی
تا در آغوشش بگیرم تنگ تنگ
من از او عمری ستانم جاودان
او ز من دلقی ستاند رنگ رنگ
موجود در عالم که تقرر ظهوری حقیقی اختیار کرده است، بی آنکه از زندگی در عالم اعراض کند یا اطوار و رفتار و کردار او به کلی با اطوار فرد منتشر متفاوت باشد، احساس دیگری از وضعُ و مقام خود دارد و درایت و تفهم او نسبت به عالم و در نتیجه زبانش نشان و اثر رضای به مرگ گرفته و این نشان و اثر محو نمی شود.
قبلاً دیده ایم که پروا و مبالات به معنی در پیشاپیش خود بودن، از صفات مقوم ذات «موجود آنجا» است. همچنین دیده ایم که اگر این پروا و مبالات حقیقی باشد موجود- آنجا را متذکر می سازد که حوالت او به مرگ است؛ پس موجود- آنجا خود را میان دو عدم می یابد. او نبوده و ناخواسته به دنیا آمده و وجود او تحقق پیدا کرده است و مصير و عاقبت او نیز مرگ است که او را از آن گزیر و گریزی نیست. او میان این دو عدم و میان این آغاز و پایان زندگی می کند، زندگی میان این آغاز و پایان مجموعه ای از آنات زمان حال و اکنون نیست که بتوالی بگذرد و ما از یک زمان اکنون به اکنون دیگر برویم. موجود- آنجا یعنی بشر در این برهه از زمان از آن جهت که محدود و محاط در عدم قبل از ولادت و عدم مرگ است، نمی توان گفت که او آنچه باید باشد هست. از وقتی که ما با پروا و مبالات در پیشاپیش خود هستیم حرکت و گسترش که ما را در آینده فرا می افکند، مقوم ذات بشری ماست؛ تا آنجا که می توان گفت موجود در عالم، در ذات خود آینده است، زیرا نه فقط سیر او، سیر به سوی آینده است بلکه خود را نه آنچنان که هست بلکه در آنچه باید بیابد و بشود، در می یابد و فهم میکند.
اما تفکر درباره آینده، بدون احساس گذشته ای که پشت سر ما قرار دارد، میسر نیست. کسی که به هیچ وجه اهل یاد و یادگار نیست آینده هم ندارد و غافل است که از کجا آمده و وجود او مسبوق به چیست؟ اما احساس گذشته و تماس با آن فراخواندن گذشته و حضور در آن است. بدون گذشته و حال و تماس با آن، هیچ فعلی در آینده ممکن نیست. پس اگر آینده، موقوف به پروا و مبالات است و این پروا گذشته و حال را فرا می خواند، باید گفت که پروا و مبالات قطعة عين حيث زمانی است ولی به این نکته توجه کنیم که بشر مثل شیئی که در جعبه قرار دارد در زمان نیست. زیرا زمان با او تحقق پیدا می کند و اوست که با زمان بسط می یابد زیرا که پروا و مبالات موجب می شود که او پیشاپیش خود باشد. زبان مشترک هم این معنی را تأیید می کند. بشری که پروا و مبالات ندارد کسی است که نگران آینده نیست. او زندگی روزمره دارد بی آنکه به هیچ وجه امکاناتش را در آینده فرا افکند.
موجود در عالم از آن جهت زمانی است که در ذات و ماهیت خود تعلق به آینده دارد. اکنون می توانیم دریابیم که تاریخ نتیجه و حاصل حيث زمانی در عالم است. بر طبق رأی مشهور، آراء همگانی بشر از آن جهت که تاریخی است زمانی هم هست و حال آنکه قضیه درست معکوس است. اگر بشر تاریخی است و می تواند به نحو تاریخی زندگی کند، از آن روست که او در عمق و کنه وجود خود زمانی است اما بعد از اینها، چون هیچ موجود دیگری غیر از بشر عالم ندارد، بحق می توان استنتاج کرد که تنها بشر تاریخ دارد و جز تاریخ بشر هیچ تاریخ دیگری نیست و علاوه بر اینها تاریخ حقیقی، از آنجایی که بر طبق حيث زمانی از پروا و مبالات نشئت می کند، صرفاً نظر به وقایع گذران گذشته ندارد بلکه متوجه آینده است و به اصطلاح طرح آینده، به تاریخ جان می بخشد.
هیدگر تحلیل موجود در عالم را با صبر و حوصله و دقتی توأم با وسواس انجام داده است. ولی در این وجیزه که باید تا آنجا که ممکن است به اختصار بکوشیم و اصطلاحات را هرچه کمتر بیاوریم و تفکری را که عمقش حیرت انگیز است ساده کنیم، حتی نمی توانیم به امهات مطالب آن بپردازیم. نکته ای که باید مخصوصاً به آن توجه شود این است که تحلیل موجود در عالم تمهید مقدمه ای برای ورود به ساحت وجود است و باید ما را آماده تفکر وجود کند. یعنی تحلیل آنجا مقدمه است نه اینکه شامل تحقیق وجود باشد. اما هیدگر با همین تمهید مقدمه، یک افق لايتناهی تفکر در برابر ما می گشاید که به نظر بعضی مفسران روزی شاید بتوان یک علم النفس و یک علم مدنی دقیق بر مبنای آن بنا کرد. اگر چنین چیزی هم که خود هیدگر از آن دم نزده است ممکن باشد، آنچه برای او مهم است ورود در ساحت تفکری غیر از تفکر کنونی است و رسیدن به این منظور مستلزم صبر و استقامت بسیار است. هیدگر هیچ نسخه و دستورالعملی نمی دهد اما با توجه به مجموعه آثار و تفکرات او نمونه و سرمشقی را به ما پیشنهاد می کند و روش حقیقی تفکر را به ما می آموزد و در این جهت و سمت است که راه او را دنبال می کنیم.
روش هیدگر
به عنوان نمونه و مثال متن مقاله «عهد جهان بینی ها» را که در مجلدی به نام راههایی که به هیچ جا نمی رسد انتشار یافته است در نظر می آوریم. این مقاله از آن جهت انتخاب شده است که در آن هیدگر در عین اینکه دوره تجدد را تحلیل می کند به طرح تحلیل یکی از وجوه تفکر غربی نیز می پردازد. اما آنچه در اینجا و اکنون برای ما اهمیت دارد مضامین تفکر هیدگر نیست بلکه توجه ما به روش اوست. پس تحليل ما بیشتر درباره نحوه این تفکر است و فعلاً به عمق و کنه آن کاری نداریم.
طرح مسئله
هیدگر معمولاً و به طور کلی، طرح مسئله را با توجه به امور روشن و محقق آغاز می کند. في المثل در مقاله «خانه ساختن، سکنی گزیدن و تفکر» سخن را با اشاره به خانه راننده تراکتور و کارگر بافنده و مهندس مرکز برق ابتدا می کند. در «عهد جهان بینی ها» او پنج مظهر از مظاهر اصلی را که از لوازم دوره جدید است بر می شمارد و در صدر این مظاهر علم به معنی جدید لفظ را قرار میدهد و با طرح دو پرسش زیر به تحقیق در باب ماهیت علم جدید و نسبت آن با تجدد می پردازد :
۱. حقیقت علم جدید چیست و این علم بر چه اصولی مبتنی است؟
۲. علم جدید بر اساس چه نحوه تلقی از موجود و حقیقت تأسیس شده است. هیدگر در همان سطور اول نوشته خود مسئله را خیلی زود و به نحوی موجز و صریح طرح می کند. از نحوه طرح پرسش پیداست که هیدگر ماهیت علم جدید را از تلقی عالم جدید و متجدد نسبت به وجود و موجود منفک و مستقل نمی داند و خلاصه آنکه پرسش او در نسبت با وجود مطرح می شود.
شیوه هیدگر این است که همواره از ذات اشیاء و انحاء فعل می پرسد و پرسش او شامل هر چیزی اعم از اثر هنری، تکنیک و حتی سکنی و سکنی گزیدن می شود. در مورد مسئله ما نحن فيه میبینیم که هیدگر در مقایسه معنی لفظ جدید علم (science) با scientia (یعنی علم اجتهادی قرون وسطی) اولین نتیجه ای که می گیرد این است که ذات چیزی که به اصطلاح امروز علم نامیده می شود، پژوهش است. پژوهش چیست؟ اینجا ما به یکی از مراحل عمده روش هیدگر می رسیم و آن اینکه او از یک پرسش به پرسش دیگر می رود و می بینیم که وقتی از ذات علم پرسش می کند و آن را در پژوهش می بیند، بلافاصله می پرسد که ذات پژوهش چیست؟ و طرح این پرسش دوم موقوف طرح پرسش اول است و اما چنان که می دانیم هیدگر در این روش خود به برهان متوسل نمی شود بلکه روش او روشن کردن و نشان دادن است؛ یعنی ما را در برابر اشیاء، چنان که هستند، قرار می دهد.
الف) اولین صفت پژوهش علمی این است که در منطقه ای از موجود و في المثل در طبیعت، طرح معین و محدودی از پدیدارهای طبیعی، فراروی موضوع شناسایی قرار می گیرد. این امر بدان معنی نیست که ما صرفاً نحوی روش و طرح ریزی برنامه پژوهش را پذیرفته ایم بلکه با این روش منطقه ای از وجود را جدا می کنیم و با نظر اعتبار بعضی از وجوه آن را می گیریم و بعضی دیگر را مورد غفلت و بی اعتنایی قرار می دهیم. درست مثل معماری که نقشه بنایی را که از پیش طرح کرده است روی زمین می سازد و متحقق می سازد. هر طرحی به طور کلی نحوی تحدید و انتخاب است و در هر منطقه ای باشد، آن منطقه تابع این تحدید و انتخاب می شود.
هیدگر برای اینکه تفکر خود را روشن سازد فیزیک ریاضی را به عنوان مثال در نظر می گیرد. به قول او، اگر فیزیک جدید در جوهر و ذات خود ریاضی است بدان جهت نیست که طبیعت بالذات تابع احکام ریاضی باشد بلکه جهت این امر آن است که ما از پیش قصد کرده ایم که طبیعت را صرفاً در صورت ریاضی آن ادراک کنیم و هرچه را که به این طریق قابل ادراک نباشد، دوراندازیم و مظاهر و پدیدارهای طبیعت را تابع طرحی که به نحو ماتقدم ادراک شده است قرار دهیم؛ یعنی در طرحی که فضا و مدت و حرکت به عنوان مقادیر قابل اندازه گیری تلقی و منظور شده است، هر پدیداری باید در این طرح و نقشه اساسی طبیعت منظور شود. تمام پدیدارها باید از پیش به عنوان مقادیر زمانی – مکانی حرکت تعین پیدا کند تا بتوان آنها را به عنوان پدیدارهای طبیعت در نظر آورد.
نتیجه اینکه درستی این کشف ریاضی بدان جهت نیست که با دقت ریاضی محاسبه می کند بلکه این دقت ریاضی موقوف به این است که ما به نحو ماتقدم صرفاً پدیدارهای قابل محاسبه را مورد و متعلق علم انگاشته ایم. در مقابل علوم انسانی و به طور کلی تمامی علومی که نظر به موجود خود آگاه دارند علمیتشان ناگزیر باید در خارج از ساحات درستی و اتقان ریاضی تحقق یابد. پس برخلاف آنچه معمولاً تصور می شود علوم انسانی از دقتی متفاوت با دقت علوم دقيقه و متقنه برخوردار است و این دقت متفاوت باید با سعی و همتی که هنوز بسیار دشوار به نظر می رسد، حاصل شود.
ب) دومین صفت پژوهش علمی اطلاق یک روش است و این روش چیزی جز اجرای مرتب و منظم بعضی اعمال نیست. في المثل در علم فیزیک تجربه به ترتیبی که صورت ریاضی اقتضا می کند با نظم و ترتیب خاص صورت می گیرد. اگر فیزیک جدید علم تجربی شده است صرفاً بدان جهت است که این علم در ذات خود، صورت ریاضی دارد. فرضیه های علمی نیز به نحو تحکمی ابداع نمی شود تمام این فرضیه ها با طرحی که از پیش مقرر شده است مطابقت دارد. چنان که گفتیم در این طرح از میان تمام ظهورات طبیعت، آنهایی معتبر تلقی می شود که قابل محاسبه و اندازه گیری باشد. .
ج) سومین صفت ذاتی پژوهش این است که تصدی به دست آوردن نتایج آن به عهده سازمانهای پژوهش یا دسته و گروهی از پژوهندگان است؛ بدین معنی که پژوهش را مؤسسات تخصصی که در حکم کارگاههای بحث و نظر و مطالعه هستند به عهده می گیرند و اینجاست که صورت تازهای از بشر ظهور می کند: دانشمند جای خود را به پژوهنده و متصدی اجرای برنامه های پژوهش می دهد. این پژوهنده علاوه بر آنچه درباره او گفتیم تابع سفارش ناشران و سفارش دهندگان نیز هست و این ناشران اند که تکلیف مؤلفان و پژوهندگان را تعیین می کنند و تصمیم می گیرند که چه چیز نوشته شود یا نوشتن چه چیزها مورد و مناسبت ندارد.
این بود اجمالی از توصیف تحلیلی پژوهش که مقوم ذات علم جدید است. اگر مقصود ما صرفاً یک مطالعه اجتماعی در باب علم باشد این پژوهش کافی است اما توصیف را با تفکر اشتباه نباید کرد. در تفکر، حقیقت امور و وقایع، با تفسیر و تفهم دریافته می شود و بازگشت این تفهیم و تفسیر به وجود است. اگر علم جدید پژوهش است، در آن صورت سؤالی که در بدو امر مطرح می شود این است که چه نحوه تلقی از موجود و چه تصوری از حقیقت باعث شده است که علم جدید صورت پژوهش پیدا کند.
اگر قدری درنگ کنیم و نظری به راه طی شده بیندازیم، به نظر می رسد که این قسمت از تفکر هیدگر، تماماً در حکم تمهید مقدمه و تعیین موقع و مقام مسئله ای است که قبلاًَ مطرح کرده بود و ما هنوز به مرحله اصلی تفکر او که در آن به انحاء مختلف از نسبت مناطق موجودات یا موجود با وجود بحث می کند، نرسیده ایم. چنان که بعداً خواهیم دید، این روابط و نسبتها، مثل روابط و نسب اشکال هندسی، ثابت و بی چون و چرا و یکباره برای همیشه و در تمام موارد محقق و مسلم نشده است بلکه نسب و روابط با وجود، باید در سیر و حرکت تاریخی که تمام تفکر غربی به آن راجع و مربوط است، مورد امعان نظر قرار گیرد. با توجه به این معنی، تاریخ دیگر سلسله متوالی حوادثی که در طی زمان اتفاق افتاده است، نیست بلکه تاریخ عین صیرورت وجود است. پس تفکر غربی که این تمدن جدید قائم بدان است تفکری در ردیف تفكر فرهنگهای دیگر نیست. این تفکر را از آن جهت که حوالت نوع بشر با آن تعیین شده است تفکر على الاطلاق خوانده اند. هیدگر با طرح پایان تاریخ غربی در این مطلق انگاری تزلزل پدید آورده و بر اثر این تزلزل اکنون گاهی در غرب از تعدد فرهنگها سخن می گویند و في المثل به تفکر اسلامی و به شرق دور، بیشتر توجه کرده اند.
تفسیر و تفهیم انتولوژیک
اکنون به جایی رسیده ایم که می توانیم درباره نحوه تلقی موجود و دریافتی از حقیقت که باعث تبدیل علم به پژوهش شده است بحث کنیم.
قبلاً به مناسبتی گفته ایم که تفکر هیدگر در مسیری مارپیچ پیش می رود و با این روش به عمق یک مسئله می رسد و آن را می شکافد و در زوایای آن نفوذ می کند. هیدگر بعد از اینکه علم را به عنوان صفت ذاتی دوره جدید و پژوهش را به عنوان ماهیت و ذات علم وصف کرد، دوباره به آنچه گفته بود باز می گردد و برای آنکه موارد ابهام را از میان بردارد و در تحلیل خود بیشتر دقت کند تصور متداول نسبت به دوره جدید را مورد رسیدگی قرار می دهد و به عبارت دیگر نظر شایع و حکم آراء همگانی درباره دوره جدید را می آورد. بر طبق آراء همگانی ذات دوره جدید در این است که بشر از قیدهای قرون وسطی آزاد می شود تا به آزادی که در شأن اوست برسد. این رأي نادرست نیست؛ اما سطحی است و هیدگر آن را تصحیح می کند و به آن دقت و صراحت می دهد. در حقیقت، قضیه این نیست که بشر از تعلقات قدیم رسته باشد تا مثلاً به خویشتن خویش برسد؛ بلکه ذات او تغییر کرده است. ذات بشر از چه حیث و در چه جهتی تغییر کرده و این تغییر به چه نحو به دوره جدید تعين داده است؟ قبل از آنکه به این پرسش پاسخ بدهیم باید خواننده را متذکر و متوجه کنیم که اکنون در سومین مرتبه عمق تفکر هیدگر هستیم و در این مرتبه ذات بشر به عنوان موجود- آنجا و صیرورت او مطرح است و در این مرتبه است که تفکر هیدگر به اعلی درجه عمق می رسد. هیدگر در این مرحله بیان می کند که حادثه عمده دوره جدید این است که بشر موضوع (سوژه) شده است. این قول بدان معنی نیست که بشر، به معنای روان شناسی لفظ، تحویل به «من» شده است بلکه ( هیدگر با وفاداری به روش توجه به معنی حقیقی کلمات، لفظ سوژه (موضوع را به تعبیر یونانی آن بر می گرداند و با تجزیه آن به اجزاء، معنی آن را استنباط می کند). بشر جای وجود را که دایر مدار همه چیز است گرفته و مبدأ و منشأ و موضوع تمام موجودات و دایر مدار همه چیز می شود. یعنی در تاریخ جدید و در دوره متجدد بشر به یک اعتبار میزان و مقیاس همه چیز می شود و در این صورت پیداست که تلقی نسبت به موجود نیز متفاوت می شود. اما از اینجا دوباره هیدگر مطابق روش خاص خود، به همان پرسش اول باز می گردد و باز می پرسد که ذات دوره جدید در نسبت با این تغییر و تحول چیست؟ میبینیم که هیدگر پس از موشکافی بسیار پرسش قبلی را باز به صورت دیگری مطرح کرده است. تحلیل تازه هیدگر که در جزئیات آن وارد نمی شویم، مؤدی به نتایج زیر می شود:
الف) تفسير موجود در دوره جدید با تفسیر یونانی و قرون وسطایی آن متفاوت است. بشر دوره جدید، موجود را در حکم تمثل تلقی کرده و به عبارت دیگر موجود را نوعی صورت خیالی که مرجع آن خود اوست، دانسته است. بشر به عنوان موضوع، موجود را به عنوان مورد و متعلق، صورت تمثل داده است. بشر در طی دوره جدید موضوعیت پیدا کرده و موجود نیز از همان وقت به صورت مورد و متعلق در آمده است.
ب) نتیجه ای که از این عمل تمثل حاصل می شود این است که دوره جدید ناگزیر دوره جهان بینی هاست. در هیچ عهدی جز در دوره جدید، جهان بینی مورد نداشته است. تفکر یونانی و فلسفه قرون وسطای مسیحی با جهان بینی سر و کار و آشنایی نداشته است. به عبارت دیگر در این دو نحوه تفکر، بشر نمی توانسته است به عنوان موضوع عالم را به عنوان مورد و متعلق تمثل و تجربه خود در مقابل خود قرار دهد و چون معنای جهان بینی، مستلزم مقابل قرار دادن مورد و متعلق در برابر موضوع است، جهان بینی به دوره جدید اختصاص دارد. عالم در دوره جدید به صورتِ خیالی مدرک مبدل می شود و با این تبدیل دیگر نمی توان آن را با عالم در نظر قرون وسطاییان اشتباه کرد. فصل امتیاز عالم جدید و همچنین منشأ قدرت و استیلای آن، در تحویل بشر به سوژه (موضوع) و پدید آمدن جهان بینی هاست.
بینش آینده
در این مرحله از تفکر، که هیدگر ذات انسان را در نسبت با وجود مورد رسیدگی قرار می دهد، به عمق تفکر خود می رسد اما این تفکر تمام نیست مگر آنکه تفکری که بسیار به عمق فرو رفته است به مرتبه سطح و ظاهر بازگردد و آنچه را در طی کشف خود یافته است به روز روشن زندگی روزمره ما باز آرد. پس تفکر او در صورتی تمام خواهد بود که نه صرفاً برای تفسیر زمان حال به کار آید بلکه باید بتوان صورت آینده را نیز در پرتو آن روشن یا لااقل به نحوی پدیدار کرد.
اشاره کردیم که فراشد اصلی و اساسی دوره جدید غلبه و استیلای بشر بر عالم به عنوان صورت خیالی مدرک است. یعنی دوره جدید با جهان بینی ها متحقق می شود ولی نمی توان گفت که فصل ممیز دوره جدید فلان یا بهمان جهان بینی است. یعنی دوره جدید در وصف تام خود نه ماتریالیست است نه اسپیریتواليست (روان انگار)، نه رئاليست است نه ایده آلیست، نه کلکتیویست است نه اندیویدوآلیست و … بلکه این دوره با جهان بینی هایی ممتاز شده است که با تقابل میان موضوع و مورد و متعلق فعل و شناسایی قوام یافته است. به عبارت دیگر ذات دوره جدید این است که موضوع از طریق پیش روی خود قرار دادن و محاسبه، مورد و متعلق نظر خود را به نحوی تعین و تخصیص می دهد. این دوره، دوره تخصیص از طریق طرح ریزی و بسط و توسعه فرهنگ جهانی است. این تخصیص که هم اکنون فراهم آمده و بسط و افزایش یافته است، علاقه به سرعت و رشد ناموزونی را ایجاب می کند که ما هم اکنون در زندگی روزمره خود شاهد آن هستیم. این میل به سرعت و رشد و بسط ناموزون به کجا منتهی خواهد شد؟
به نظر هیدگر این بسط ناموزون همچنان ادامه خواهد داشت تا وقتی که موردی برای تغییر مناسبات بشر با عالم کنونی پیش آید و بشر از شدت استغراق در حساب و محاسبه بالاخره مواجه با امری شود که غیر قابل محاسبه است. در این تماس با امر محاسبه نشدنی، چه بسا بشر تکانی خواهد خورد و امنیت او که ناشی از پناه بردن به دامان علم و عدد و حساب است متزلزل خواهد شد. در آن صورت است که با تفکر حقیقی، مناسبات بشر با وجود تجدید می شود زیرا ذات دوره جدید که در شرف تمامیت یافتن است در یکنواختی و همسانی که به صورت پیروی از مشهورات تجلی می کند، منحل می شود و البته حصول این امر موقوف است به اینکه مشهورات و مسلمات زمانه در اصل متکی به ایدئولوژی باشد و به عبارت دیگر، با بعضی جهان بینی ها مورد تأیید قرار گرفته باشد. وانگهی لازم است که امکان پرسش جدی و حقیقی از وجود افزایش یابد. در این صورت ساحتی گشوده می شود که در آن معلوم و معین می شود که چگونه حقیقت وجود، ذات انسان را در موقع و مقامی قرار خواهد داد که به خطاب و ندای حقیقی وجود گوش دهد؟ به این ترتیب طرح تاریخ آینده زمانی مهیا می شود که دوره جدید در طریق صعب خود به اصل و ریشه عظمت خود رسیده باشد.
نتیجه
وقتی به حیث زمانی در نظر هیدگر اشاره کردیم، متذكر شدیم که مورخ حقیقی صرف کسی نیست که به جمع آوری اطلاعات در مورد حوادث و وقایع بپردازد بلکه موّرخ، متوجه آینده است و نظر به آینده دارد. بنابر نحوة تلقی هیدگر، فلسفه عین تاریخ فلسفه است و می بینم که در این باره، ظاهر قول او با رای هگل شباهت دارد. اما آینده ای که منظور نظر هیدگر است، آینده نوع بشری است که یاد گرفته است به نحو دیگری جز آنچه در فلسفه شناخته شده است، تفکر کند. و البته در صورتی به این آینده می توان رسید که به اصل بازگردیم (این بار می بینیم که هیدگر با نیچه هم آواز است)؛ گویی تفکر یک سیر منحنی دارد که باید به آغاز خود بازگردد. در حقیقت همت متفکران از آن جهت باید مصروف این تجدید مطلع جدی شود که نجات تفکر بدان بسته است. به نظر هیدگر این تجدید مطلع جز از طریق بازگشت به روح زبان یونانی و متفکران یونانی پیش از سقراط، میسر و ممکن نخواهد شد. تصور نشود که مراد از این کلمات تفنّن و تذّوق در ادب و فرهنگ است. مقصود از آن بیان دوری و غربت نسبت به نوعی فرهنگ و ادبیات احساساتی نیز نیست بلکه این رجوع و تجدید مطلع شرط زنده نگاهداشتن روح طلب است. نهال هیچ نوع تفکری درباره آنچه در دوره ما وجود دارد نمی تواند سر از خاک برآورد و رشد کند مگر آنکه ریشه هایش از طریق همزبانی با متفکران یونانی و با زبان آنان در خاک و گل تقرر ظهوری تاریخی غرب نفوذ کرده باشد و از آن خاک تغذیه کند.
این همزبانی هنوز آغاز نشده است و تازه باید آغاز شود. شاید صرفاً مقدمات آن فراهم شده باشد و تازه اگر شروع شود به خودی خود غرض و غایت نیست بلکه شرط قبلی همزبانی با عالم شرق دور است در تفکر آینده از این همزبانی گریزی نیست. ما در راه فراهم آوردن مقدمات تفکر آینده باید کلاسهای درس و بحث خود را از نو و به صورتی غیر از آنچه هم اکنون هست ترتیب دهیم. باید از نو رسم و راه تفکر را با تواضع و خضوع آغاز کنیم. هیدگر مطالب خود را هرگز با لحنى ادا نمی کند که ما را به نتیجه و حکم قاطع برساند. دانشکده های علوم انسانی و فلسفه، عالم را از مسکنت کنونی نجات نخواهد داد بلکه سعی دشوار و صبورانه و بی غرضانه عده ای متفکر حقیقی می تواند به نجات این عالم مدد برساند. آخرین سطور «نامه درباره مذهب اصالت بشر» متضمن یک درس حقیقی به اهل نظر در باب رسم و راه تفکر است. و در این سطور همه مخاطب هیدگر هستند:
زمان آن فرا رسیده است که عادت ارزش دادن زیادی به فلسفه و از آنجا توقع بیش از حد از آن را ترک کنیم. آنچه در مسکنت کنونی به آن نیاز داریم این است که کمتر فلسفه ببافیم و بیشتر به تفکر بیندیشیم؛ کمتر به ادبیات مشغول باشیم و بیشتر به حقیقت کلمات و زبان توجه کنیم.
تفکر آینده دیگر فلسفه نیست زیرا که این تفکر بسیار اصیلتر از مابعدالطبیعه خواهد بود و می دانیم که مابعدالطبیعه مترادف با فلسفه است. تفکر آینده چنان نیست که به قول هگل دیگر نام و عنوان حب دانایی و حکمت نداشته باشد و در تحت صورت دانایی مطلق، عین حکمت و دانایی شود بلکه تفکر بار دیگر در منزل فقر و سادگی ذات اولیه خود نزول خواهد کرد و زبان را در یک گفت ساده جمع خواهد آورد و در آن صورت زبان، زبان وجود خواهد بود چنان که ابرها، ابرهای آسمان است. تفکر با گفت خود، در زبان شیارهای کوپنکی رسم خواهد کرد که از اثر پای یک روستایی که در روستا به جای مانده است کمتر مشهود و محسوس خواهدبود.
می بینیم که هیدگر فیلسوفی در ردیف فیلسوفان دیگر نیست. او به عالمی که در آن به سر می بریم و به تفکر آینده و آینده بشر می اندیشد اگر تفکر او بیش از هر تفکر و فلسفه ای در زمان ما مورد اعتنا قرار گرفته و منشأ تحول فکری شده است شاید گواه صدق این دعوی باشد که در تفکر هیدگر طریق تفکر آینده مهیا و ممهّد می شود و کسانی گفته اند که هیدگر راهگشای تفکر آینده است.