استاد رضا داوری اردکانی

«آن را که به تفکر می خوانند.»

١. مارتین هیدگر، دانای بزرگ عصر ما و آموزگار تفکر آینده، در ۲۹ ماه مه ۱۹۷۶ در سن هشتاد و هفت سالگی وفات یافت. ما که به عنوان مورخ و معلم فلسفه و خواننده به زندگی و احوال و تفکر او نظر می کنیم می توانیم مرگش را یک امر عادی بدانیم، یا از جهت تعلق خاطری که به متفکران و شخص او داریم، چنین مرگی را بزرگ و مایه دریغ بدانیم؛ اما اگر قدری با این متفکر انس داشته باشیم شاید به احوالی برسیم که در آن، مرگ (و نه مرگ هیدگر در ۲۹ ماه مه) حاضر باشد و در آن حال با مرگ هم انس پیدا کنیم و مرگ دیگر تصور مرگ نباشد، بلکه خود را افتاده در عدم یا محفوف به مرگ و عدم بیابیم. مرگ چیزی نیست که پس از گذشت مدتی از زمان عارض وجود و زندگی شود؛ این نحوة تلقي از مرگ در حقیقت عین غفلت است و البته بشر به این غفلت نیاز دارد و حتی مقتضای ذات و وجود اوست. البته تصور نباید کرد که هیدگر مبشر مرگ اندیشی است و توصیه گریز از این غفلت می کند و ما را به پیروی از خود می خواند. آنچه او در این باب می گوید این است که تاریخ بشر بدون مرگ آگاهی که منفک از تفکر حقیقی نیست متحقق نمی شود. بشر موجودی است که تعلق به مرگ دارد و مرگ در تمام شؤون و اطوار زندگی او حاضر است. انسان عين مرگ است و اگر عدم مأخوذ در ذات او نبوده آزادی هم معنی نداشته پس زندگی و مرگ هیدگر را هم باید به صورتی جز آنچه در تاریخ نگاری می آید مورد نظر قرار داد. این درس را از اشاراتی که به زندگی خود و متفکران دیگر می کند می توان فرا گرفت. اشاراتی که در سالهای آخر عمر به ایام کودکی و جوانی کرده است از قبیل نکانی نیست که به درد بیوگرافی نویسان بخورد. او به زبان اشاره به ما گفته است که چگونه مستعد طلب و نوشیدن ندای وجود شده است، به حوادث عمر متفکران دیگر هم کمتر اعتنا کرده و اینکه سرگذشت ارسطو را در چند کلمه خلاصه کرده است، بسیار پر معنی است. در این مورد گفته است: «ارسطو به دنیا آمد، کار کرد و مرد.» ظاهر این شرح حال اختصاص به ارسطو ندارد و گفتن و نگفتنش یکی است. مع ذلک این ساده ترین و معمولی ترین سخن هیدگر هم مانند تمام کلمات او معنی عمیق دارد. او با این سخن ساده چیزی را اثبات می کند و به نفی چیزی دیگر نظر دارد: آنچه در این شرح حال اثبات می شود این است که تفکر ارسطو اهمیت دارد و زندگی خصوصی او مورد نظر متفکران نمی تواند باشد. هیدگر با این بیان نه فقط تلویحاً بستگی تفکر را به شرایط اجتماعی و نفسانی، که جزء مسلمات زمانة ماست، بی وجه می خواند، بلکه می خواهد بگوید که تفکر تابع احوال اگزیستانسیل هم نیست و این نکته دقیقی است که تفکر او را از آراء تمام فیلسوفان اگزیستانس ممتاز می کند و تا وقتی معنی کلمات او را در نیابیم متوجه آن نمی شویم. پس شاید لزومی نداشته باشد که درباره زندگی او چیزی بگوییم و اگر در سال ۱۹۳۳ آخرین رئیس انتخابی دانشگاه فرایبورگ در دوره نازی ها نشده بود، از گذران عمر او چیزی نمی گفتیم؛ اما این حادثه بهانه ای برای بی اعتبار کردن تفکر هیدگر شده است.

دوری از تفکرگاهی موجد و موجب احساس بی گناهی و عصمت می شود و وقتی این معصومان از دوری خود نسبت به تفکر بی خبر باشند، منتظر لغزشي و صدور گناهی از دیگرانند تا زبان ملامت بگشایند و بی هنری و قصور خود را بپوشانند. به این جهت نمی شود از این قضیه بسادگی گذشت، حتی اگر خود هیدگر علاقه ای به ورود در آن نشان نداده باشد. وانگهی، ما که هیدگر نیستیم و هیدگر کسی نیست که بتوان ادای او را در آورد. پس اگر می خواهیم از او چیزی بیاموزیم شاید نظر کردن به زندگی او هم بی فایده نباشد.

بحث در ارتباط تفکر و شخصیت متفکر نمی کنیم زیرا متفکر حقیقی، حداقل به نظر هیدگر، شخصیت (به معنی متداول در روان شناسی و در افواه عام) ندارد1سارتر در سال ۱۹۴۴ نوشت که هیدگر بی شخصیت و بی صفت است. البته مقصود سارتر این بود که توجه و اعتنای خود را به هیدگر توجیه کند. او در واقع با این بیان، تفکر هیدگر را از شخصیت او جدا دانسته است، اما این وضع باید در نظر یک مرد اخلاقی مثل سارتر اتفاقی و تصادفی باشد؛ سارتر که تفکر را تفكر وجود و زبان را خانه وجود نمی دانید که بتواند به شخصیت بی اعتنا باشد و آن را به چیزی نگیرد. اصلا یکی از جهات عظمت سارتر که به عظمت مابعدالطبیعه باز می گردد این است که او با تفسیر خود، هیدگر را از افق آینده به گذشته یعنی به تاریخ مابعدالطبیعه باز می گرداند.. شخصيت، قبول رفتار و روية مقبول قوم و اتخاذ تدابیر و اقوال با متابعت از ارزش های متداول با رد و تعديل بعضی از ارزش هاست. به این معنی، شخصیت حجاب تفکر است. آن را که به تفکر می خوانند، از قیود و اضافات و تعلقات، و من جمله از شخصيت خلاص می شود. (هر چند که شخصیت دیگران هم از اوست.) ولی آثار این خلاصی و آزادگی در زندگی عادی او می ماند؛ یعنی از تعلقاتی که دیگران دارند آزاد است که گاهی این ترک تعلق را حمل بر بی قیدی و آداب نشناسی و بی ادبی می کنند. مع ذلک رفتار و زندگی عادی متفکر، نتيجة اقوال و تفکر او نیست.

ژان گیتون عضو آکادمی فرانسه که هیدگر را در کلبه جنگلیش ملاقات کرده است، در راه «جنگل سیاه» تصور می کرده است که به ملاقات مردی عبوس و عصبی و نا آرام می رود و چنان که خود او می گوید، تصویر و تصور او از هیدگر درست نبوده است. شاید گیتون در قیاس هیدگر با متفکرانی مانند پاسکال و کی یر کگارد و نیچه می پنداشت که دردمندی متفکر، اگر صورت بیماری ندارد حداقل باید یک امر اگزیستانسیل باشد. مگر هولدرلین را آپولو نزد و او را به وادی جنون نینداخت؟ ولی این جنون، صرف یک امر نفسانی نبود بلکه ظاهر نفسانی داشت.

تفکر حاصل کیفیات نفسانی نیست و بالضروره موجب کیفیات نفسانی معینی نمی شود. هیدگر که از مبالات وجود و هیبت و مرگ آگاهی سخن می گوید، لازم نیست که بدبین و مأیوس و بدخلق و تنگ حوصله باشد. گیتون در وجود او آرامشی یافته بود که آرامش و صفای قرب به وجود و چیزی قریب به صحو بعد از محو است. خوش بینی و بدبینی و تنگ حوصلگی و بدخلقی و مدارا و آداب دانی در زمره امور نفسانی و مصداق رذائل و فضائل اخلاقی است، و حال آنکه متفکران در «وقت تفکر» از مقام رذیلت و فضیلت می گذرند و از قيد احوال و انفعالات نفس خلاص می شوند. در این «وقت» منطق هم هیچکاره است:

 ما را ز منع عقل مترسان و می بیار

کاین شحنه در ولایت ما هیچ کاره نیست

 

البته چنان که هیدگر می گوید، در طی تاریخ فلسفه و از زمان سوفسطائیان و افلاطون، منطق ضامن تفسير تکنیکی تفکر شده است؛ اما این امر بدان معنی نیست که تفکر تابع منطق باشد بلکه منطق فرع بر تفکر سوفسطائیان و افلاطون و ارسطوست. اینکه تفکر را با ملاک منطق مورد بحث و نظر قرار می دهند بدان می ماند که ببینیم ماهی در خشکی چگونه زندگی می کند، اکنون مدتهاست که این ماهی تفکر در خشکی است و در خاک افتاده است. تفکر حقیقی را نه با ملاک منطق می توان سنجید و نه در مورد متفکران ضرورتی دارد که به خصال و اوصاف نفسانی و اخلاقی آنها نظر کنیم. مع ذلک از این بیان استنباط نشود که اهل تفکر مخالف منطق و اخلاق هستند، زیرا گذشت از منطق و اخلاق ربطی به مخالفت ندارد، چنان که گذشت از مابعدالطبیعه هم به معنی مخالفت با آن نیست بلکه برعکس، هیدگر انس و همزبانی با فلاسفه را لازمة این گذشت می داند و خود او اقوال افلاطون و ارسطو و دکارت و لایب نیتس و کانت و هگل و نیچه را با دقت تفسیر کرده است. او صرفاً سعی نکرده است که آراء فلاسفه را بشناسد. بلکه خواسته است تا با آنها هم سخن شود، آیا ما هم می توانیم با هیدگر هم سخن شویم؟

پل ریکور فرانسوی شکوه می کند که خوانندگان آثار هیدگر دو فرقه اند: فرقه ای که مقلد و ستایشگر او هستند و طایفه ای که از پیش قصد مخالفت و نزاع دارند. شاید شكوة پل ریکور در حد خود بی مورد نباشد، اما هیدگر متفکری نیست که بشود آثار او را خوانده و آن را کنار گذاشت. آنچه پل ریکور نمی پسندد یک امر قهری است. کسی که اسیر یک ایدئولوژی است و از قید «ایسم» ها، اعم از ایدئالیسم و رئالیسم و سپیریتوئالیسم و صور نوعی جدید آنها یعنی لوژی سیسم و پسیکولوژیسم و هیستوری سیسم آزاد نیست، نمی تواند با هیدگر هم سخن شود و طبعاً و قهراً با او مخالف است. عده ای هم خواسته اند که تفکر او را به صورت مد در آورند و کم و بیش از عهده بر آمده اند. اینها تفكر هیدگر را قلب کرده اند و به آن صورت مابعدالطبیعه داده اند. طايفة دیگری هم هستند که استعداد رهایی از قید هومانیسم (مذهب اصالت بشر) دارند و می توانند کم و بیش با هیدگر هم سخن شوند؛ اما شاید هنوز زود باشد که تفکری را که بر عهده متفکران آینده است، به عهده بگیرند.

آنچه محقق است اینکه تتبع در کلمات و آثار هیدگر نمی توان کرد زیرا فهم معنی کلمات او قبل از حصول هم سخنی و همزبانی با او ممکن نیست. می دانیم که هیدگر هرگز از مقصد و مقصود سخن نمی گوید. او که مقیم «جنگل سیاه» بود و در اقوال او اشاره به جنگل و کوره راه های جنگلی زیاد دیده می شود، قصد عبور از جنگل ندارد. او با جنگل انس پیدا کرده و می داند که این کوره راههای جنگلی به جایی نمی رسند. مهم این است که در جنگل وارد شویم و در این کوره راهها سیر کنیم؟ شاید نوری از پشت سر، پیش روی ما بتابد.

این اشارات را معمولاً حمل بر بدبینی و یأس می کنند. اگر می گفتند که این معانی با خوش بینی مناسبتی ندارد درست بود اما با بدبینی هم نسبتی ندارد. به نظر هیدگر که تمام تفکر او تعلق به آینده دارد، می توان از خوش بینی و بدبینی گذشت زیرا این هر دو سر و ته یک کرباس است، چنان که حکم او در باب بسیاری از ایسم های ظاهرا متقابل مثل اندیویدوآلیسم و کلکتیویسم… همین است؛ همه از یک جا برخاسته و مؤدی به نتایج یکسان و مشابه می شوند. البته هیدگر آینده موهوم ارباب برنامه ریزی و اهل ایدئولوژی را به چیزی نمی گیرد زیرا آن را «آینده» نمی داند. به عبارت دیگر، اگر تمدن غربی را  مطلق بگیریم و آینده را بسط این تمدن به حساب آوریم، هم اکنون این آینده پایان یافته است و فردا با امروز فرقی ندارد، این است که هیدگر به جای اینکه از فردا چیزی بگوید  در انتظار گشایش افق تازه ای است و تفکر او عین پروای آینده است.

2. بعضی از شارحان هیدگر یا استادان و محققان فلسفه که آثار او را خوانده اند استنباطشان این است که تحولی مهم و اساسی در تفکر هیدگر روی داده و در آثار بعدی خود بعضی مطالب نوشته که مؤید مضامین کتاب «وجود و زمان» نیست. فی المثل ریچاردسون که اخیراً در باب تفکر هیدگر کتابی منتشر کرده است می گوید که کتاب «وجود و زمان» سبک دقیق و منظم فلسفی دارد و حال آنکه آثار بعدی هیدگر با نثری شاعرانه نوشته شده است. هیدگر در نامه ای به او جواب می دهد که در آثار بعدی خود بیشتر در مطاوی «وجود و زمان» تعمق کرده اما از آنچه در «وجود و زمان» آمده اعراض نکرده است؛ رجوع به كلمات شاعرانه هم مناسب بسط پرسش های کتاب «وجود و زمان» است. به نظر هیدگر، تفکیکی که ریچاردسون میان هیدگر یک و هیدگر دو قائل شده، به شرطی موجه است که بدانیم تنها در صورتی می توان به کلمات هیدگر دو رسید که از آنچه هیدگر یک تفکر کرده است آغاز کنیم. البته هیدگر یک هم مستلزم وجود هیدگر دو است. هیدگر انکار نمی کند که کتاب «وجود و زمان» نقائصی دارد. شاید او خواسته است در این کتاب یک شبه ره صدساله برود، یعنی قدری شتاب زدگی کرده باشد، مع هذا درست نیست که ظاهر عبارات و کلماتی را که یک متفکر در طی عمر خود گفته و نوشته است تطبیق کنیم. این تفکيک هیدگر یک و دو از آنجا ناشی شده است که کتاب «وجود و زمان» را بر مبنای مابعدالطبیعه تفسیر کرده اند که اهم این تفسیرها از آن ژان پل سارتر است، و بسیاری از سوء تفاهم ها بدان باز می گردد. هیدگر در «نامه ای در باب مذهب اصالت بشر»، به این معنی اشاره می کند و می گوید که سارتر کتاب «وجود و زمان» را بر مبنای مارکسیسم تفسیر کرده است. (شاید این سخن در سال ۱۹۴۹ قدری عجیب به نظر می رسید، چه در آن موقع نه مارکسیست ها با سارتر میانه ای داشتند و نه تعلق خاطر سارتر به مارکسیسم مسلم شده بود؛ اما بسط فلسفة سارتر دقت و عمق نظر هیدگر را معلوم کرد.) در همین نامه است که هیدگر منکر نسبت خود به الحاد و زندقه و انکار خدا می شود و روشن می کند که اگزیستانسیالیسم چیست و نمی توان او را اگزیستانسیالیست دانست.

می دانیم که سارتر در خطایه «اگزیستانسیالیسم صورتی از مذهب اصالت بشراست»، دو گروه اگزیستانسیالیست الهی و اگزیستانسیالیست زندیق و فارغ از دیانت و خدا باز می شناسد و خود و هیدگر را از این فرقه می داند، اما هیدگر می نویسد: من نه اگزیستانسیالیست هستم و نه زندیق و منکر خدا. این قبیل سوء تفاهمات با رجوع به ترجمه های فرانسوی و انگلیسی کتب و رسالات هیدگر قابل رفع نبود و حتی با این مراجعات سوء تفاهم شدت پیدا می کرد. اصلاً همین ترجمه ها از عوامل ایجاد سوء تفاهم و تفسیر نادرست بود؛ وقتی في المثل هانری کربن، دازین (Da-sein) را واقعیت بشری ترجمه کرد، شأن انسان شناسی به تفکر هیدگر داد و صورت مذهب اصالت بشر که از دوره رنسانس بر تفکر غربی حاکم است به آن بخشید. معنای لفظ Angoisse هم با آنچه در کلمات هیدگر مراد شده است چندان مناسب نیست. هیدگر به گیتون فرانسوی گفته است که فرانسویان نباید Angst را با لفظ Angoiss ترجمه کنند، فرانسویها اصلا معادلی برای رساندن معنی این لفظ ندارند. Angst احساس اسقاط اضافات است و حال آنکه سارتر بدان معنایی داده است که درست مقابل این معنی است. این Angst معنایی قریب به معنی «ذن» بودایی دارد که شاید بتوان آن را به معنی حال هیبتی دانست که مقتضی ترک تعلقات و ورای نفی و اثبات بودن است.

نکته دیگری را هم قرينة مدعای اعراض هیدگر از مطاوی «وجود و زمان» می دانند و آن این است که وقتی چاپ دوم «وجود و زمان» منتشر شد دیگر قید «جلد اول» نداشت و پیدا بود که هیدگر از انتشار جلد دوم آن منصرف شده است. در مقدمه «وجود و زمان» هیدگر وعده کرده بود که این کتاب جلد دومی دارد که تحت عنوان «زمان و وجود» نوشته خواهد شد. البته هیدگر رساله ای تحت عنوان «زمان و وجود» دارد که در مجموعه ای که برای تجلیل از ژان بوفره فرانسوی چاپ شده مندرج است؛ اما این رساله، جلد دوم «وجود و زمان» نیست. اگر تصور کنیم که جلد دوم در نظر هیدگر دنباله مطاوی جلد اول بوده و از انتشارش سر باز زده است، بی وجه نیست که بگوییم تفکر هیدگر سیری دیگر پیدا کرده و «وجود و زمان» منسوخ شده یا حداقل دیگر مقدمه برای تفکر بعدی نیست، اما تصور اول باطل است، زیرا هیدگر در «وجود و زمان»، وجود را آئينه زمان قرار داده و در نظر داشته است که در جلد دوم زمان را آینه قرار دهد که وجود را در آن بییند، اما دیده است که با زبان متافیزیک نجات از متافیزیک ممکن نیست. پس درست است که «وجود و زمان» به زبان مابعدالطبیعه نوشته شده است، مع ذلك این کتاب متضمن مباحث مابعدالطبيعه و مرحله ای از بسط آن نیست بلکه گذشت از مابعدالطبیعه در آن مطرح است. در حقیقت مطاوی کتاب «وجود و زمان» را باید با توجه به آثار بعدی هیدگر خواند، چه هر یک از نوشته های بعدی او در حکم قطعه ای از «وجود و زمان» است. شاید حتی درست نباشد که بگوییم این نوشته ها شرح و بسط مطاوی «وجود و زمان» است، زیرا در این نوشته ها هیدگر در طريق فائق آمدن بر زبان متافیزیک است؛ اما با اتخاذ تصمیم و به اختیار نمی توان به زبان دیگری غیر از زبان معهود مابعدالطبیعه رسید. مابعدالطبیعه چیزی نیست که بتوان آن را به بازی و شوخی گرفت. در همین استیلای مابعدالطبیعه است که «بازی عالم» با «عالم بازی» مشتبه شده و بشر بازیچه و بازیگر این عالم شده است. این قدرت و ضعف فلسفه را یک امر فرهنگی هم نباید دانست و هیدگر هرگز توصیه نمی کند که ما برای خروج از این وضع سعی و جهد کنیم. او می داند که نجات از مابعدالطبیعه نه به اختیار ماست و نه آسان حاصل می شود. به این جهت پرسش هایی از قبیل اینکه در مقابل وضع موجود «چه باید کرد» در نظر او وجهی ندارد. اما اعراض از طرح همین سؤالات مربوط به امر اساسی دیگری است و آن اینکه او پرسش «وجود چیست؟» را چنان که ارباب مابعدالطبیعه مطرح کرده اند، طرح نمی کند و پرسش او معنای دیگری دارد، و البته که ما نمی توانیم به سهولت به این معنی پی ببریم. اگر او مانند امثال ژان پل سارتر در حدود مابعدالطبيعه مانده بود، در جواب جوانی که از او پرسیده بود کی می خواهید یک کتاب اخلاق بنویسید با حیرت نمی پرسید که بر چه مبنایی می توانیم تأسیس اخلاق کنیم.

فهم و درک این کلمات هم مستلزم همزبانی با هیدگر در طرح پرسش وجود است. چگونه می توان با هیدگر همزمان شد؟ هیدگر خود قسمتهایی از کتاب «وجود و زمان» را انتشار نداده است زیرا در آن قسمت ها زبان مابعدالطبیعه بیشتر غلبه داشته است. در «نامه ای در باب هومانیسم»، با اشاره به قطعه سوم قسمت اول «وجود و زمان» که انتشار نیافته است می نویسد که چون به زبان مابعدالطبیعه نوشته شده بود نمی توانست پرسش وجود را به نحوی که مقتضی گذشت از مابعدالطبیعه است مطرح سازد. اگر نفوذ و ورود در هیچ تفکری به اندازه تفکر مارتین هیدگر مشکل نبوده و کمتر به عمق آن پی برده اند، جهت عمده اش این است که او حوالت آینده بشر را باز می گوید و سخن او در گوش ما که معتاد به شنیدن زبان مابعدالطبیعه است اثری ندارد. مع ذلك او نمی توانست تقدیر و حوالت آینده را کشف کند مگر اینکه رسوخ در مابعدالطبیعه پیدا می کرد و از دهلیز آن می گذشت و از آنجا پایان مابعدالطبیعه را می دید. پس کتاب «وجود و زمان» را نباید في المثل اثری در زمرة آثار بزرگ فلسفه دانست. این کتاب، کتاب تذکر به استيلای مابعدالطبیعه و گشایش افق گذشت از آن است. پایان دهليز مابعدالطبیعه هم نیست بلکه نوری است که به این پایان تابیده است.

در آثاری که هیدگر بعد از «وجود و زمان» نوشته از مطاوی این کتاب قطع تعلق نکرده و این آثار را به جای جلد دوم «وجود و زمان» یعنی «زمان و وجود» هم ننوشته است؛ «زمان و وجود» را باید آیندگان بنویسند. راهی که تفکر هیدگر بعد از «وجود و زمان» پیموده است به «زمان و وجود» می رسد. هیدگر راه تفکر آینده را گشوده است.

می دانیم که او قبل از آنکه کتاب «وجود و زمان» را بنویسد دو رساله دیگر نوشته است که یکی رساله دکتری است و دیگر کتابی است که آن را زیر نظر ریکرت و لاسكت نوشته و با نوشتن آن صلاحیت تدریس در دانشگاه را احراز کرده است. این رساله تحقیقی است در باب مقولات از نظر دنس اسکوت2مرجع تحقیق هیدگر کتابی است در باب دلالت که منسوب به دنس اسکوت بوده است. اما بنا بر پژوهشی گرابمان (Grabman) این رساله اثر شخصی است به نام توماس درفوت. اگر هیدگر همین کتاب را نوشته بود می توانستیم در مورد او بگوییم که در فلسفه یونان و قرون وسطی اطلاعات عمیقی دارد و اهل دقت نظر است. اما اکنون که به عنوان آموزگار تفکر، حوالت و تقدیر ما را باز می گوید و به نظر او این تقدیر در زبان ظاهر می شود و زبان می تواند بشر را از عسرت نجات دهد، می توانیم در این باب هم به نحو دیگری حکم کنیم. در این رساله توجه اصلی هیدگر به «وجود و زمان» است. زمینه های پرسش از مابعدالطبیعه در این کتاب وجود دارد و اگر اثر یک نومینالیست مورد توجه و تحقیق قرار گرفته است بر حسب اتفاق و تصادف نیست. البته هیدگر نومینالیست نیست و با فلسفه هم ضدیت ندارد؛ اما شاید گذشته از مابعدالطبیعه و منطق مقتضی رجوع به آراء متکلمان نومینالیست که در مبادی منطق چون و چرا می کردند، بوده است. پس در حقیقت میان این رساله و آثار بعدی هیدگر هم رشتة اتصالی وجود دارد و چنان نیست که صرفا تحت تأثیر ریکرت و لاسک و هوسرل آن را نوشته باشد3ریکرت و لاسک استادان هیدگر بودند. ریکرت از نوکانتی های  حوزه بادوا بود. این حوزه بیشتر به شأن مابعدالطبیعي فلسفة كانت اهمیت می داد. در مقابل این حوزه، حوزه ماربورگ بیشتر از لحاظ مبحث شناسایی به فلسفه كانت توجه داشت. از مشاهیر اهل این حوزه، کاسیرر بود که هیدگر در سال ۱۹2۹ با او مباحثه ای داشت. . با مطالعه این رسانه حداقل می توان دریافت که هیدگر از جوانی به مسائلی در تفکر و فلسفه توجه داشته که تفکر «وجود و زمان» را ممکن ساخته است. پس بحث از هیدگر یک و دو و مطالبی از این قبیل به تفسیرهایی باز می گردد که از مطاری کتاب «وجود و زمان» شده است و کمتر به تفکر هیدگر ارتباط دارد.

٣- حادثه ای که موجب سر و صدای فراوان در مورد هیدگر شده است این است که در آوریل ۱۹۳۳ آقای فن مولندورف، رئیس سوسیال دمکرات دانشگاه فرایبورگ، از سمت خود استعفا کرد و از هیدگر خواست که داوطلب احراز این مقام شود، هیدگر که تجربه ای در امور اداری نداشت، ابتدا تردید کرد اما وقتی شورای دانشگاه به اتفاق آرا او را نامزد ریاست دانشگاه کرد، پذیرفت و قریب یازده ماه در این سمت بود، اما چون نتوانست مداخله حزب نازی را در امور دانشگاه تحمل کند، مستعفی شد، البته با قبول سمت ریاست دانشگاه به عضویت حزب نازی در آمد و نطق هایی ایراد کرد که بعضی ازشاگردانش  مثل لوویت را هم به تعجب واداشت، راقم سطور به هیچ وجه نمی خواهد این اقدام هیدگر را توجیه کند؛ خود او اعتراف کرده است که قبول ریاست دانشگاه اشتباه بوده است. اما این اشتباه را نباید خیلی بزرگ کرد و بزرگ جلوه داد مگر آنکه بخواهیم بهانه ای برای اعراض از تفکر او پیدا کنیم.

اما نمی دانیم که هیدگر چرا راضی به همکاری با ناسیونال سوسیالیست ها (نازی ها) شده است. شاگردان و دوستان هیدگر آن را بر ساده لوحی او حمل کرده اند، بعضی دیگر تصدیق می کنند که تهمت هایی از قبیل ممانعت از ورود هوسرل به کتابخانه دانشگاه ناروا و بی مورد است و قول عیال کاسيرر را که گفته بود «ما می دانستیم که هیدگر تمایلات ضد سامی و ضد یهودی دارد»، بی وجه می دانند. اینها قبول می کنند که هیدگر اصرار داشته است که رؤسای سوسیال دموکرات دانشکده ها در سمت های خود بمانند و هیدگر را تنها رئیس دانشگاهی می دانند که از سوزاندن کتاب های مخالف رژیم ممانعت کرده است و حتی اذعان دارند که او در درس های خود، و من جمله در درس نیچه،  مبانی ناسیونال سوسیالیسم را مورد چون و چرا قرار داده و بیولوژیسم سطحی آن را به چیزی نگرفته است؛ مع هذا او را ملامت می کنند که چرا به نام یکی از ایدئولوژی های موجود مانند دموکراسی بورژوازی یا سوويتيسم شوروی با رژیم هیتلر مخالفت نکرده است، به این نکته هم کمتر توجه کرده اند که او ناسیونال سوسیالیسم را لازمه تمامیت یافتن مابعدالطبیعه می دانست.

هیدگر خود چندان علاقه ای نداشته است که در این باب سخنی بگوید و شاید سکوت او هم مدعیان را بیشتر مصر در اثبات اتهامات کرده باشد. البته اگر به مضامین آثار هیدگر توجه کنیم، هیچ مناسبتی میان تفکر او و ناسیونال سوسیالیسم نمی بینیم و همکاری های او با نازی ها عجیب به نظر می آید؛ اما نباید از او توقع داشت که با توسل به یکی از ایدئولوژی های موجود با ایدئولوژی دیگر مخالفت کند، زیرا در تفکر هیدگر میان ایدئولوژی ها فرق اساسی نیست و تمام آنها به مابعدالطبیعه باز می گردد. اگر معنی تفکر او را در باب تاریخ مابعدالطبیعه و آینده بشر در نیابیم (که معمولاً در نمی یابیم و همزبانی با او بسیار مشکل است) رجحان ندادن یک ایدئولوژی را بر ایدئولوژی دیگر حمل بر ارتجاعی بودن می کنیم و رویه او را مؤثر در اثبات وضع موجود می انگاریم، اما شاید بعضی از ناسيونال سوسیالیست ها، مثل بوملر و مخصوصاً ارنست کریک، رئیس نازی دانشگاه هایدلبرگ، دریافته بودند که تعلیمات هیدگر ناسیونال سوسیالیسم را هم به تزلزل می اندازد. به همین جهت تبلیغاتی بر ضد او راه انداختند و از آن زمان جداً مورد بی اعتنایی قرار گرفت و کلاسی هایش را تحت نظر قرار دادند و بالاخره درسش را تعطیل کردند.

آیا هیدگر می خواست خطای قبول سمت ریاست دانشگاه را تدارک کند؟ نه. اگر اندکی با او همزبان و هم سخن باشیم می فهمیم که تدارک خطا ممکن نیست. او چگونه می توانست خطای خود را تدارک کند؟ اگر هیدگر رئیس دانشگاه هم نشده بود و با نازی ها همکاری مستقیم نکرده بود، همین رویه ای را که از او دیدیم پیش می گرفت. در واقع این یازده ماه در عمر او اتفاقی عجیب و غیر منتظره بود که با رجوع به معانی مثل گناه در نظر یاسپرس نمی توان و نباید آن را توجیه کرد. اصلاً چرا این قدر سخت می گیریم؟ شاید این سخت گیری لازمة سهل گیری و سهل انگاری در تفکر است. این همه از شاعری مثل ازرا پاوند نقل می کنیم و هرگز نمی گوییم که او با موسولینی چه روابطی داشت. چرا؟ ازرا پاوند از ماست و در تفکر عادی شریک ماست؛ او هم مثل ما اهل ایدئولوژی است. پس مهم نیست که سی سال ستایش نظام هیتلر و موسولینی کرده باشد. اما هیدگر ما را به گذشت از مابعدالطبیعه و تفکری که خلاف عادت است می خواند و همه گناه او این است. و در واقع چون ورود در تفکر او آسان نیست، آن را تحویل به ایدئولوژی می کنیم؛ یعنی به آن صورت ایدئولوژی می دهیم و در مقابل ایدئولوژی های دیگر قرار می دهیم. اما هیدگر آموزگار تفکر آینده است و به نزاع ارباب ایدئولوژی کاری ندارد و اگر در برهه ای از زمان روش خود را بسته به تقدیر و حوالت آلمان دانسته است، آن را جدی نباید گرفت. سکوت بعدی او بسیار جدی تر است و چون خود او سکوت کرده است ما نیز به توجیه یا ملامت نپردازیم و اگر می توانیم در این سکوت تأمل کنیم. آیا این سکوت را باید حمل بر غرور شخصی و صبر و متانت کنیم؟ اگر هیدگر این متانت را داشت و به هر دری می زد که رفتار خود را توجیه کند، بیشتر در اشتباهی که کرده بود فرو می رفت؛ ولی از سکوت او به هیچ وجه نباید استنباط شود که به معنی اخلاقی و روان شناسی لفظ واجد شخصيت قوی است و قضیه را صرفاً بر مبنای اخلاق نمی توان و نباید توجیه کرد. پس این صبر و سکوت و متانت مبنای دیگری دارد. هیدگر اهل اخلاق و توبه نیست و این معنی را ملامتگران و حتی بسیاری از مدافعان او در نیافته اند4ما مرد زهد و توبه و طامات نیستم          با ما به جام باده صافی خطاب کن. هیدگر اصلاً احتیاج به دفاع ندارد و اگر خود او دفاع یا توبه می کرد، تعلق خود را به یک ایدئولوژی اثبات کرده بود. او در واقع جز آنچه بعد از استعفای خود در مورد ناسیونال سوسیالیسم گفته است، چیزی نمی توانست بگوید.

گفتیم که دوست جوانی از هیدگر پرسیده بود که شما چه وقت یک کتاب اخلاق می نویسید و او در جواب گفته بود که بر چه مبنایی می توان کتاب اخلاق نوشت؟ هیدگر اگر می خواست کتاب اخلاق بنويسد، این کتاب، ناگزیر بر مبنای مابعدالطبیعه بود؛ چنان که ژان پل سارتر و امثال او که در این مورد شتاب کردند، هیچ چیز نگفتند که در حدود مابعدالطبیعه نباشد، البته اینان تفسير مابعدالطبیعی از تفکر هیدگر کرده بودند و توجه شان به اخلاق بی وجه نبود، اما هیدگر در طلب نجات از مابعدالطبیعه و زبان مابعدالطبیعه بود و نمی توانست به تأسیس علم اخلاق بپردازد. رفتار و رویه و اعمال او هم سرمشق اخلاق نبود. آنچه می شد از او انتظار داشت این بود که ساده باشد و از غوغا دور بماند و اینکه اشتباه او در سال ۱۹۳۳ صفای زندگی ساده او را قدری مکدر کرده است. مع هذا میان این حادثه و تفکر هیچ مناسبتی وجود ندارد و اگر کسی آشنای تفکر خلوت او شود می تواند از آنچه در سال ۱۹۳۳ برای او اتفاق افتاده است گذشت کند؛ و این آشنایی البته آسان نیست. اگر این آشنایی حاصل شد، دیگر اصلاً بحث از شخصیت متفكر مطرح نمی شود. معمولاً توقع داریم که یک متفکر اعمّ از اینکه شاعر یا فیلسوف و … باشد، شخصیتی مطابق با مجموعه قواعد و احکام اخلاقی متبع قوم داشته باشد و حال آنکه شخصیت داشتن به این معنی با متفکر بودن منافات دارد؛ هیچ متفكري تابع آداب و رسوم و اخلاق قوم نیست. به شرط آنکه نتیجه گرفته نشود که متفکران مخالف اخلاق و ضد آدابند. نه، هيچ متفکری بداخلاق نیست و بنابر تفکر خود قواعد اخلاقی و آداب را زیر پا نمی گذارد، چنان که نیچه بی اخلاق هم اهل فساد اخلاقی نبود. این مطلب را در مورد متصوفه حقیقی ما هم درک نکرده اند که آنها را احياناً مخالف شریعت و مرتد دانسته اند، زیرا ندانسته اند که مرتبه ای فوق ارزش ها هم هست و بشر می تواند از نام و ننگ بگذرد.

گرچه بدنامی است نزد عاقلان

ما نمی خواهیم ننگ و نام را

 

منتهی کسی که از مرتبه آداب و ارزش ها می گذرد، آداب را بکلی فرو نمی گذارد،  بلکه آن را اصل نمی گیرد و ساده و بی تکلف زندگی می کند. هیدگر که پرسش از آداب و مبنای آداب می کرد، چگونه می توانست مؤدب به صورتی از این آداب باشد؟ اشاره به این نكته خلاف عادت برای این بود که اگر کسانی تصور می کنند میان تفکر هیدگر و روش او در مورد نازیسم مناسبتی وجود دارد، بیشتر تأمل کنند. بی تردید هیدگر در صدر تاریخ آینده قرار دارد؛ او وقتی از انتشار جلد دوم «وجود و زمان» و حتی قسمتهایی از جلد اول صرف نظر کرد، اجمالاً دریافته بود که تفکر وجود، تفکر آینده است. اما اگر این نکته را به صورتی دریافته بود که در آثار بعدی او صراحت دارد، شاید این پندار برایش پیش نمی آمد که خود را در تحقق حوالت آلمان و اروپا سهیم و شریک انگارد و آلوده سیاست شود، بخصوص که متفکران اهل عمل نیستند. هیدگر می توانست به مضمون شعر حافظ برسد که:

قصر فردوس به پاداش عمل می بخشند

ما که رندیم و گدا دیر مغان ما را بس

و به همین جا هم رسید.

4. باقی عمر هیدگر صرفاً به تدریس و تحقیق و تفکر گذشته است و با اینکه در سال ۱۹۵۷ بازنشسته شده، درس و بحث را رها نکرده و از آن تاریخ درس هایی در باب تفكر هراکلیت و نیچه و شلینگ داده و رسالات «پرسش از چیز» و «در راه به سوی زبان» را نوشته است. بعد از جنگ جهانی دوم، در تمام اروپا و ژاپن شهرت پیدا کرد تا آنجا که می توان گفت هیچ متفکری در زمان حیات خود تا این اندازه مورد اعتنا نبوده و آثارش مورد بحث و گفتگو قرار نگرفته است. تاکنون بیش از دوهزار کتاب و مقاله  درباره او نوشته اند. مع ذلک هیدگر شاگردی نداشته است. پل ریکور در این مورد می گوید: خوانندگان آثار هیدگر دو فرقه اند؛ فرقه ای ستایشگرند و طایفه ای مدعی و مخالف، اما هیدگر که دکترین خاصی نداشته است، او راهگشای تفکر آینده است. باید آثار  او را خواند و باز هم خواند. اینکه خوانندگان هیدگر دو فرقه مخالف و موافقند یک امر اتفاقی نیست و جای تعجب و تأسف هم ندارد. هیدگر که تمام تاریخ و حوالت غرب را مورد پرسش قرار داده است، مورد و متعلقی برای پژوهش پژوهندگان نمی تواند باشد. با خواندن آثار هیدگر یا باید با او همدل و همزبان شد یا اینکه اگر کوچکترین تعلقی به مابعدالطبیعه (این مابعدالطبیعه هر صورتی که می خواهد داشته باشد از این حیث فرقی میان افلاطون و ارسطو و افلوطین و اوگوستن و توماس و دکارت و كانت و هگل و مارکس و نیچه نیست) هست، با آن مخالفت کرد. بر ستایشگران هیدگر هم بأسی نیست که چرا با او هم سخنی و همزبانی دارند و نباید از ایشان متوقع بود که تفکر هیدگر را به کمال برسانند، به جای این داعیه ها باید با تفکر انس پیدا کرد.

شاید متفکران آینده هیدگری باشند، چنان که فیلسوفان از افلاطون تا نیچه به یک اعتبار افلاطونی و ارسطویی هستند و مع ذلك كسی آنان را اتباع افلاطون و ارسطو نمی داند. حتی می توان گفت که تعلق خاطر به تفکر هیدگر حکایت از انقلابی می کند که در وجود بشر در شرف تكوين است، والا مخالفت و نفی و ردّ او یک امر عادی است. مخالفت کردن با کسی که تفکر را منحصر به تفکر شاعران و فلاسفه و انبیاء می داند و در علم جديد تفکر نمی بیند و منطق را مورد چون و چرا قرار می دهد و تفکر را تابع آن نمی داند (بلکه بر عکس منطق را تابع تفکر می خواند) بسیار آسان است. هر فرقه ای با استناد به یکی از این اقوال می تواند با هیدگر مخالف باشد و عجب اینکه با وجود این مخالفت ها، هیدگر نه فقط در فلسفه های معاصر (فلسفه سارتر و  مرلوپونتی و ….) بلکه در علم کلام تنزیهی و حتي در پسيكاناليز و پسيکیاتری و نقادی شعر و هنر اثر گذاشته و یکی از شاگردان او، یعنی مارکوزه، که با استاد مخالف است اذعان می کند که از بابت آنچه در تفکر او جدی است، مرهون و مدیون هیدگر است. این تأثیر و مخالفت و قيل و قال هم حکایت از جدی بودن تفکر هیدگر می کند. ویلیام بارت وقتی او را با راسل – صرفاً از جهت اینکه هر دو شهرت دارند5راسل هم از نظر نحوه تفکر و هم از حیث مقامی که در تفکر دارد از هیدگر دور است. مقایسه راسل  با هیدگر به همان اندازه بی وجه است که کسی ارسطو را با مارک اورل مقایسه کند. -قیاس می کند، می گوید که هیدگر امروزی است و حال آنکه راسل می توانست معاصر دکارت یا هیوم باشد. گرچه در تعبیر «امروزی» مسامحه هست و هیدگر به یک معنی امروزی نیست، اما اصل مقصود بارت جای انکار ندارد. زیرا مرادش این است که سر و کار هیدگر با مفاهیم انتزاعی نیست و تفكر او تفکر تاریخی است.6ویلیام بارت کتابی در دو قسمت تحت عنوان «اگزيستاسیالسم چیست؟» نوشته و این کتاب به فارسی هم ترجمه شده است. قسمت اول را بارت در سال ۱۹۴6 و قسمت دوم را در سال ۱۹6۳ نوشته است. در قسمت اول قدری اضطراب و پريشاني وجود دارد اما بارت در سال ۱۹6۳ پخته تر و دقيق تر شده و در راه فهم مطاوي آثار هیدگر گام نهاده است..

بعضی گمان می کنند که چون فهم کلمات او دشوار است و تلقی او نسبت به شعر و شاعران، در تفسير های نادرست صورت عقلي و مفهومی پیدا کرده و تعلق خاطر او به متفکران یونانی قبل از سقراط حمل بر ستایش از گذشته و گذشته دوستی و ترجیح گذشته شده است، بهانه مخالفت به دست مخالفان افتاده است. اما جای پرسش است که اگر درست معنی کلمات او را در می یافتند، مخالفت نمی کردند؟ پاسخ دادن به این پرسش دشوار است زیرا اگر کسی معنی کلمات او را دریابد، از مقام مخالفت و موافقت گذشته است، اما اگر از دور احساس کرده باشد که پرسش های او بنیان مابعدالطبیعه را متزلزل می کند، ای بسا که خود را کنار می کشد و از او دوری می کند تا بتواند مخالف و مدعی باشد. پیدایش این احساس هم موقوف به تعمق در کلمات هیدگر نیست. همین که هیدگر تفکر یونانیان قبل از سقراط را بسیار اصیل تر از مابعدالطبیعه دانسته و علم و عقل دو هزار و پانصد ساله را حجاب تفکر خوانده و نسبت به مارکسیسم و دموکراسی و تمام ایدئولوژی ها بطور کلی با نظر بی اعتنایی نگاه کرده و حتی علم جديد، و من جمله علوم انسانی و اجتماعی را صرف مقتضای تمامیت یافتن متافیزیک دانسته است، می تواند موجب بحث و گفتگوهای بسیار بشود. اتفاقا اگر این معانی را به صورت سطحی تفسیر کنیم و به آن شأن رمانتیک و احساساتی بدهیم از شدت مخالفت کاسته می شود زیرا مخالفت همواره متناسب با چیزی است که با آن مخالفت می شود؛ تفکر هم هر قدر جدی تر باشد با مخالفت شدیدتر مواجه می شود. پس باید انتظار داشت که هر چه به فهم هیدگر نزدیک تر می شویم مخالفت هم شدیدتر شود؛ اما اگر حقیقتاً تفکر هیدگر تفکر آینده است، هیچ مخالفتی راه آن را سد نخواهد کرد. بالاخره زمانی فرا می رسد که بشر از شدت استغراق در حساب و محاسبه مواجه با چیزی می شود که دیگر قابل محاسبه نیست و در این تماس با «محاسبه نشدنی» تکانی خواهد خورد و امنیتی که در پناه علم و عدد و حساب داشته است متزلزل خواهد شد. در آن صورت، و صرفاً در آن صورت است که نسبت بشر با عالم تغیير خواهد کرد و عهدی تازه با وجود بسته خواهد شد. آخرین سطور «نامه در باب هومانیسم» متضمن درسی حقیقی در باب شرط آغاز تفکر است و در این سطور همة ما مخاطب هیدگر هستیم:

«زمان آن فرا رسیده است که عادت ارزش دادن زیادی به فلسفه و توقع داشتن بیش از حد از آن را ترک کنیم، آنچه در عسرت و مسکنت کنونی به آن نیاز داریم، این است که کمتر فلسفه ببافیم و بیشتر به تفکر توجه کنیم، کمتر خود را به ادبیات مشغول کنیم و بیشتر در حقیقت معاني كلمات و زبان دقیق شویم. تفکر آینده دیگر فلسفه نیست، زیرا که این تفکر بسی اصیل تر از مابعدالطبيعه خواهد بود و می دانیم که مابعدالطبیعه مترادف با فلسفه است. تفکر آینده چنان نیست که بر طبق قول هگل دیگر نام و عنوان « حُبّ دانایی» نداشته باشد و در تحت صورت دانایی مطلق، عین حکمت و دانایی شود بلکه تفکر باز در فقر ذات پیشین خود نزول خواهد کرد و زبان را در یک گفته ساده جمع خواهد آورد و در آن صورت زبان، زبان وجود خواهد بود چنان که ابرها ابرهای آسمان است. تفكر با گفت خود در زبان شیارهای کوچکی رسم خواهد کرد که از اثر پای روستایی ای که در روستا به جای مانده کمتر مشهود و محسوس است.»

5. از چه طریق می توان به تفکر هیدگر راه یافت؟ من هنوز این طریق را درست نمی شناسم اما می دانم چه راههایی ما را از هیدگر دور می کند، معمولاً بحث از تفکر یک متفکر را از نسبتی که با اسلاف و معلمان خود دارد آغاز می کنند و هیچ متفکری نیست که مدیون معلمان خود نباشد. مگر ارسطو به افلاطون و لایب نیتس به دکارت و هگل به كانت مدیون نیستند؟ اما این دین محدود به علم کسبی است و در مورد متفکران حقیقی که «سخن اینان نتيجة حال است نه ثمرة قال و از عیان است نه از بیان و از اسرار است نه از تکرار و از جوشیدن است نه از کوشیدن…» نه فقط صدق نمی کند بلکه اگر در آن اصرار ورزیم، هم از ذات تفکر و هم از آنچه در تفکر اصیل است دور می مانیم و در الفاظ گم می شویم، اگر هیدگر نسبتی با تفکر گذشته دارد- که البته دارد- این نسبت در نظری است که او به گذشته می کند، نه آنکه في المثل با شرح کلمات هراکلیتوس و پارمنيدس و افلاطون و ارسطو و متکلمان قرون وسطی و دکارت و کانت و هگل و نیچه و هوسرل بتوان این نسبت را دریافت. هیدگر في المثل به ارسطو احترام بسیار می گذارد و قطعاتی از آثار او، و من جمله «فیزیک» را تفسیر کرده است و نسبتش با فیلسوف یونانی محرز است. اما سن توماس هم با ارسطو نسبت دارد. آیا این دو نسبت یکی است؟ هیدگر جداً به آثار كانت هم نظر داشت، ولی نسبتی که او با كانت دارد غیر از نسبتی است که استاد او ریکرت (Rikert) داشت و ریکرت و کاسيرر (Cassirer) هم با كانت دو نسبت متفاوت داشتند. پس هر نسبتی از این نسبت ها نسبت خاص است و برای فهم این نسبت خاص میان دو متفکر باید سیری از این به آن و از آن به این داشت. در مورد هیدگر باید به نکته دیگری هم توجه کرد. نسبتی که او با فلاسفه دارد فرع نسبت او با تاریخ فلسفه و ذات مابعدالطبیعه است و اگر کسی این نسبت را نداند و في المثل کتاب «کانت و مساله مابعدالطبیعه» را بخواند، گمان می کند که او فلسفة كانت را تفسیر به رأی کرده و آراء خود را به او نسبت داده است، چنان که نوکانتی ها بر این مدعا بودند. هیدگر در مباحثه با کاسیرر می گوید: «كانت را یک صاحب نظر محقق در مبادی و صورت علوم طبیعی – ریاضی می دانستند، و حال آنکه مقصود او صرفاً بیان نظریه ای در باب علوم طبیعت نبود بلکه می خواست مشکل اساسی مابعدالطبیعه و مخصوصاً علم الوجود را روشن سازد…» طبیعت هم در نظر كانت به معنی مورد و متعلق علم ریاضی و کمّی نسبت به طبیعت نیست بلکه مجموعه موجود به معنای موجود پیش روی من است. کانت به موجود بطور کلی نظر دارد و مفهوم آن را محدود به ناحیه ای از موجود نمی کند. تحليلات كانت را محدود به اعراض ذاتی وجود به معنی طبیعت (طبیعت از آن حیث که متعلق علم طبیعت است) نباید دانست بلکه صورتی از فلسفه و علم کلی (مباحثه امور عامه) است که براساس نقادی بنا شده است.

اما کاسیرو در این اقوال نفی نسبت میان علم و فلسفه می بیند و می گوید اگر تفسیر هیدگر را بپذیریم، امکان موردیت علمی که کانت به آن اساس محکمی داده است منتفی می شود. کاسيرر با اعتراض می پرسد که آیا هیدگر می خواهد از این موردیت که في المثل در احکام ترکیبی ماتقدم در ریاضیات هست و از این مطلقی که کانت در اخلاق و در زمینه نظر و در نقادی حکم به آن رسیده است اعراض کند؟ او می گوید وقتی می توان از قبول تعين و موجبیت موارد و متعلق های شناسایی سخن گفت که پرسش از وجود و موردیت و اعتبارش بطور کلی مطرح شده باشد، و در جواب این پرسش اخیر می گوید «وجود واحد نیست بلکه لوازم ذات وجود کثیر است و مناسب هریک از این لوازم یک عالم اعتباری «ابژکتیو» هست. در مابعدالطبيعة قديم وجود جوهر بوده؛ در مابعدالطبيعة جدید دیگر وجود جوهر نیست بلکه به اعتبار مراتب کثیر تعینات و معانی آن تعینات، مورد و معنی دارد؛ و در اینجاست که نظر من با هیدگر یکی نیست.»

کاسيرر می خواهد بگوید که فلسفه كانت صرف بحث شناسایی است و شأن انتولوژیک ندارد و حال آنکه به نظر هیدگر اگر كانت تلقی خاصی از موجود نداشت به این نحو در مبحث شناسایی نمی توانست وارد شود. حکم ما در مورد دو تفسیری که به آن اشاره شد هر چه باشد یک چیز مسلّم است و آن اینکه هیدگر با كانت نسبی دارد که کاسيرر و هیچ محقق فلسفه و فیلسوف دیگری نداشته و ندارد. پس این نسبت به صورتی نیست که بگوییم هیدگر فلان معنی را از کانت آموخته و مطالب دیگر را از هگل فرا گرفته و این آموخته ها را با هم تلفیق کرده است. در مورد نسبت دو فیلسوف تصور دیگری هم می توان داشت، و ای بسا که این تصور از آنچه گفتیم حاصل شده باشد.

ممکن است تصور شود که هر کسی بنا به رأی خود آراء و اقوال دیگران را تفسیر می کند. نه این است که تفسير به رأی نباشد و سابقه نداشته باشد که کلمات و اقوال متفکران را به قصد اثبات خود و رأی خود تفسیر کنند، اما اگر نسبت حقیقی که هم سخنی و همزبانی است میان دو متفکر به وجود آید، دیگر نه تأثیر و تأثر و نه تفسير به رأی مورد دارد، هیدگر می خواهد با فلاسفه و متفکران هم سخن شود و در این هم سخنی به جایی برسد که آنها تفکر را از آنجا آغاز کرده اند. او هرگز هیچ فیلسوفی را به قصد ردّ و اثبات نخوانده است. سخن از تفکر نو و کهنه هم نمی گوید. وقتی او با فلاسفه و متفکران هم سخن می شود و از تفصیل اقوال آنان به اجمالی می رود که مقدمه لازم تفصيل بوده است و ایشان را در حال هیبتی که لازمه پرسش اجمالی از وجود است می یابد، از ورای حجاب غفلت دو هزار ساله با نور تفکر آشنا می شود. در این حال هیچ متفکری پیر نیست و به گذشته تعلق ندارد؛  همه جوانند. چنان که هرمر و فردوسی و مولوی از نظر کسانی که می توانند آثارشان را بخوانند جوانند، برای اینکه میان این پیری و جوانی با آنچه معمولاً از این دو لفظ مراد می کنند اشتباه نشود، به اشاره ای پرمعنی متوسل می شویم؛ هراکلیتس و ارسطو جوانند و حال آنکه روزنامه امروز صبح بسیار پیر است و پیر به دنیا آمده است.

برخلاف آنچه کاسيرر گفته است، هیدگر نسبت میان علم جدید و فلسفه را منکر نمی شود. او حتی در طلب آغاز و اساس فلسفه است. آن نسبتی که کاسیرر می دید بالضروره مؤدی به این می شد که فلسفه خادم علم به معنی جدید لفظ باشد و تصرف بشر را در طبیعت ممکن سازد. اتفاقاً فلسفه می تواند این شان را داشته باشد که ره آموز علم شود و اثبات نسبت علمي و يقين علمی کند. در این صورت، فلسفه به منطق و متدولوژی تبدیل می شود. اما انسان موجودبین صرف نیست، هر چند که موجودبینی هم لازم ذات او باشد. اگر بشر محادثه نبود و گوش به سخن وجود فرا نمی داشت و این حضور نبود، علم حصولی و موجودبینی هم نبود (علم حضوری را نباید به معنایی گرفت که در فلسفة اسلامی آمده است زیرا حضوری که هیدگر می گوید ورای فلسفه است و فلسفه فرع آن است و حال آنکه در فلسفه علم حضوری از اقسام علم است و قسم خارج از مقسم نمی تواند باشد.) زیرا موجودبینی لازمة غفلت بعد از حضور است که آن هم ذاتی بشر است. به عبارت دیگر، انسان با این حضور، انسان می شود. وقتی هیدگر می گوید انسان موجودی است که ذات او در اگزیستانس اوست، قصدش این نیست که تعاریف دیگر را نقض کند و فلاسفه را ملامت نمی کند که چرا في المثل انسان را حیوان ناطق و حیوان سخنگو و حیوان افزارساز یا خودآگاه دانسته اند؛ مقصودش از این بیان چیزی نیست که سارتر فهمیده است و انسان را موجودی می داند که امتیازش بر موجودات دیگر این است که می تواند ذات و ماهیت خود را جعل کند. این قول سارتر در ظاهر به گفتة هیدگر نزدیک است، اما در حقیقت با «اخلاق نا محدود» برگسون قرابت دارد، هیدگر نه از ماهیت ثابت انسان بحث می کند، و نه می خواهد بگوید که او مدام ذات خود را می سازد و می آفریند. بلکه اگر می گوید ذات انسان در اگزیستانس اوست مرادش این است که انسان نسبتی با وجود دارد و نیوشای وجود است و در قرب وجود سکنی می گزیند. انسان تنها موجودی است که پرسش از وجود می کند؛ و این پرسش جزء ذات اوست. با این پرسش و در حیرت و هیبت این پرسش است که مابعدالطبیعه تأسیس می شود. پس تأسیس مابعدالطبیعه مسبوق به حضور در برابر وجود و مواجهه با آن است، و البته که این مواجهه مستلزم اعراض از موجودات است. آدمی که موجود افتاده در عالم است و سیر میان حق و باطل می کند آناتی دارد که در آن آنات از سود و زیان و از همة تعلقات فارغ می شود و تعرض به حق می کند. اما هرچند که این تعرض در ذات اوست، توقف در ساحت وجودیینی در شان او نیست زیرا وجود ظاهر می شود و در پرده و حجاب می رود. فلسفة سایة این حجاب است که در آن وجود با موجود خلط می شود.

اینکه هیدگر می گوید آثار فلاسفه را دوباره باید خواند، منظورش صرفا این نیست که كلمات و اقوال آنان را یاد بگیریم و فهم کنیم. كانت می گوید وقتی در آثار فلاسفه نظر می کنیم، می توانیم از بارقه هایی که در نور تفکر ایشان وجود دارد مدد بگیریم و قدمی فراتر گذاریم. كانت به این تعبیر به بسط مابعدالطبیعه نظر دارد و مطالعة آثار فلاسفه را شرط لازم این بسط می داند. اما هیدگر نمی گوید فلسفه بخوانیم که آن را بازهم تفصيل دهیم و آنچه را که در قوه دارد به فعلیت برسانیم، زیرا فلسفه هم اکنون به کمال بسط و فعلیت و تمامیت خود رسیده است. پس چرا باید دوباره آثار فلاسفه را خواند؟ باید آثار فلاسفه را بخوانیم و در سایة فلسفه سیر کنیم تا به حجابی که حجاب غفلت از وجود است برسیم. فلسفه تنها ره آموز علم نیست بلکه ما را به حجاب غفلت هم می رساند، یعنی می تواند ما را به جایی ببرد که از ورای حجاب، آشناي وجود شویم و سخن وجود را بشنویم. حجاب غفلت در اینجا معنی مذموم ندارد؛ این حجاب لازمة عالم داشتن انسان و عين فضل و رحمت است. اگر این غفلت نبود بشر فلسفه و علم هم نداشت. حجاب و غفلت هم، حجاب و غفلت وجود است. پس تعجبی ندارد که هیدگر تاریخ فلسفه را تاریخ غفلت می داند و در عین حال رسوخ در تاریخ فلسفه کرده است. درست است که تفكر فلسفه با ابتدای از موجود و در جهت موجود است اما این تفکر مسبوق به نگاهی به وجود است، زیرا بیرون شدن از موجود و بازگشت به آن هم در نور وجود واقع می شود7نامه در باب هومانیسم «102»..

با رسوخ در تاریخ فلسفه می توان دریافت که این تاریخ، تاریخ واحد است اما صورت های مختلف دارد. البته وقتی گفته می شود که همة فلاسفه یک مقصود داشته اند و یک چیز گفته اند، موجب تعجب همگان می شود و می گویند پس این همه نزاع و اختلاف آراء در حوزه های فلسفی از کجاست و چه معنی دارد و چگونه می توان گفت که افلاطون و دکارت و مارکس و نیچه یک چیز گفته اند؟ البته مطابقت میان کلمات این فيلسوفان نیست، اما تفكر آنان بسط یک پرسش است و همة اینان به یک پرسش پاسخ داده اند و این همان پرسش است که افلاطون در سوفسطایی مطرح کرده است: وجود موجود چیست، یا موجود حقیقی چیست؟ و با این پرسش مابعدالطبیعه آغاز شده است و تاریخ مابعدالطبیعه تاریخ خلط و اشتباه حقیقت وجود و موجود حقیقی است، و این همان غفلتی است که اختصاص به این یا آن فلسفه ندارد. تاریخ فلسفه سیر و بسط این غفلت است و این غفلت در پایان مابعدالطبیعه به نهایت رسیده است.

هیدگر در پایان درس «درآمدی به مابعدالطبیعه» می نویسد: اگر در این درس همواره به مفهوم وجود در نظر یونانیان رجوع کردیم از آن است که هم اکنون هم در غرب این مفهوم استيلا دارد و این استيلا محدود به حوزه های فلسفی نیست بلکه در امور جاری زندگی روزمره هم جای انکار ندارد. چیزی در تاریخ حوالت شده و هر متفکری تفسیری از معنی وجود که حضور است کرده و تمام این معانی و تفسیرها مبنی بر یک اساس است؛ و در این اساسی است که یونانیان معنی وجود را آزموده اند و نام آن را اوسیا (Ousia) یا پاروسيا (Parousia) گذاشته اند که معمولاً اولی را جوهر می گوییم و دومی را حضور و ظهور یا قیام ترجمه می کنیم. اما هیدگر نمی خواهد دوباره وجود موجود را تفسیر کند. توجه او از یک سو به یونانیان که فلسفه با تفکر آنان آغاز می شود، و به کانت و هگل و نیچه که تاریخ فلسفه در تفکر آنان پایان می یابد، یک امر اتفاقی نیست؛ هیدگر تمام تاریخ فلسفه را، هم در آغاز و هم در پایان آن، می بیند. او در آغاز «گشت» تاریخ آینده به پرسشی که قبلاً كانت مطرح کرده بود پاسخ می دهد.

كانت می نویسد: قصد من این است که تمام کسانی را که اشتغال به مابعدالطبیعه را مفید می دانند قانع کنم که جداً لازم است موقتا اشتغال به فلسفه را فروگذارند و آنچه را که تاکنون در زمینه فلسفة صورت گرفته نادیده انگارند و قبل از هر چیز این پرسش را مطرح کنند که آیا بطور کلی چیزی از نوع فلسفه حداقل ممکن است؟ كانت با مرگ مابعدالطبیعه های گذشته بالأخره به این پرسش پاسخ مثبت می دهد. اما هیدگر بدون آنکه فلسفه را رد کند تاریخ آینده را تاریخ مابعدالطبیعه نمی داند. البته نمی گوید که از این پس مابعدالطبیعه وجود ندارد؛ برعکس، به نظر هیدگر مابعدالطبیعه همه جا را گرفته است. اما این مابعدالطبیعه در هر صورتی و ایسمی، اعم از افلاطونی و ارسطویی و توماسي و دکارتی و کانتی و هگلی و مارکسیستی و سارتری که باشد، تعلق به گذشته دارد زیرا چنان که گفتیم، «تفکر آینده فلسفه نخواهد بود.»

این معنی را هیدگر از کجا آموخته است؟ تفکر آموختنی نیست؛ به سعی و جهد هم نمی توان صاحب این تفکر شد. در زمانه ای که پیش از هر وقت فلسفه به ادبیات فلسفی تبدیل شده است و کمتر تفکر می شود، با تدبیر و تصمیم نمی توان تفکر را باز گرداند زیرا تفکر، تفکر وجود است. ما مالک و صاحب تفکر نیستیم، بلکه با سکنی گزیدن در قرب وجود، تفکر هم به ما داده می شود. ما طوطی صفتيم و سخن وجود را باز می گوییم. اگر این سخن هیدگر موجب تعجب می شود و کاملا بر خلاف اقوال رایج و متداول است و حتی در میزان فلسفه ها هم وزنی ندارد، و از آنجا در عداد خرافات شمرده می شود، می گویم که هیدگر به دو زبان بیشتر قائل نیست.

دو دهان داريم گویا همچو ني

یک دهان پنهانست در لب های وی

یک دهان نالان شده سوی سما

های ­وهوی درفکنده در هوا

و اگر زبان، زبان طوطی نباشد زبان زاغ و زغن است.

همای گو مفکن سایة شرف هرگز

در آن دیار که طوطی کم از زغن باشد

 

طوطی صفتی را در این قیاس باید فهم کرد نه آنکه معني تقلید و تکرار الفاظ داشته باشد. اینجا طوطی صفتی در مقابل ژاژخایی است که نتیجة دوری از تفکر است. هیدگر در طلب زبان تازه است، زبانی که با زبان مابعدالطبیعه فرق دارد، و به این جهت وسواس او را نباید یک تفنن و بازی با الفاظ دانست. او در طلب هم سخنی است و منتظر است که «در هوای گرفته و بارانی، ناگهان پرتو نوری به چمن زار افسرده بتابد که آن وقت، وقت همزبانی و هم سخنی است.» هیدگر می گوید این همزبانی جزء ذات ماست و زائد بر آن نیست.

یاسپرس اگزیستانس را مخصوص و مختص به خواص می دانسته و معتقد بود که بشر باید از مراتب و مقاماتی بگذرد تا به آن برسد. مطلب هیدگر از اصل و اساس چیز دیگری است. او می گوید ما محادثه و همزبانی هستیم، نه آنکه آن را کسب کنیم. بشر ممكن است اگزیستانس حقیقی یا غیر حقیقی داشته باشد. اگزیستانس غیر حقیقی داشتن یعنی مقام غفلت و بی همزبان بودن و گم گشتگی در غوغای جماعت. اما آنکه اگزیستانس حقیقی دارد ابتدا با وجود همزبان است و با این همزبانی با دیگران همزبان می شود. ولی این زبان همزبانی دیگر زبان منطلق نیست؛ حتی منطق، که فرع و نتیجة همزبانی است، ممکن است که مانع همزبانی و حجاب غفلت شود.

چگونه می توان با فلاسفه که زبانشان زبان منطق و کارشان بحث و نظر است، بی استمداد از منطق همزبان شد؟ و مگر نه اینکه این همزبانی مسبوق به فهم مقاصد ایشان است. آنکه زبان فلسفه و منطق را نمی داند نمی تواند با فلاسفه هم سخن شود؛ اما به صرف آشنایی با این زبان هم همزبانی محقق نمی شود. آیا باید نظر یاسپرس را پذیرفت که اگزیستانس داشتن مستلزم تحصیل مقدمات و سیر مقامات است؟ تحصیل مقدمات و حتی خودآگاهی، اساس و مبنای اگزیستانس نیست و اگر بشر اگزیستانس نداشت نه خودآگاهی معنی داشت و نه تحصیل مقدمات ممکن و میسر می شد. اما وقتی زبان مابعدالطبیعه غلبه دارد و حجاب است باید از آن گذشت تا بتوان به ورای حجاب رسید؛ مع ذلك همزبانی با فلاسفه هم مسبوق به همزبانی با وجود است. اگزیستانس حقیقی ابتدا با فلاسفه و متفکران هم سخن نمی شود تا به همزبانی و هم سخنی با وجود برسد، سرِّ بی توفیقی هوسرل در همین بود که می خواست فلسفه را تجدید کند و به هم زبانی با فلاسفه اكتفا کرد، و حال آنکه این همزبانی به خودی خود ممکن نیست و فرع بر همزبانی با وجود است، پس یک بار دیگر پرسش را تکرار کنیم که هیدگر چه نسبتی با فلاسفه دارد؟ او به یک معنی خلف هیچ فیلسوفی نیست زیرا هیچ فلسفه ای را بسط نداده است. حتی در مورد نسبت او با کی یرکگارد باید تأمل کرد، هر چند که این نویسندة دینی در بیداری بیشتر اهل تفكر بعد از خود، و مِن جمله هیدگر، مؤثر بوده است. آیا رسوخ در فلسفه ها موجب بیداری هیدگر شده است؟ بدون تردید به این پرسش پاسخ مثبت می توان داد. اما در مورد این بیداری باید به نکتة باریکی توجه کرد، و ابن قبیل نکات باریک در فلسفه بسیار اهمیت دارد.

وقتي في المثل می گوییم كانت مديون دیوید هیوم است و مطالعة آثار هیوم موجب بیداری کانت شده است، کم و بیش معنی و میزان این دین را می دانیم. دیوید هیوم به كانت مدد رسانده است که بپرسد چه می توانیم بدانیم؛ اما نه در طرح پرسش شاگرد دیوید هیوم است و نه در پاسخی که به آن داده است. کانت با مطالعه در آثار دیوید هیوم متوجه مشکلی می شود که باید آن را حل کرد. فيخته و شلینگ و هگل هم ملتزم حل مشکلاتی می شوند که از فلسفة كانت ناشی شده است. آیا هیدگر هم می خواهد مشکلاتی را که در فلسفه پیش آمده است رفع کند؟ چنین مدعایی اصلاً در میان نیست. ولی وقتی به نسبت میان فلاسفه نظر می کنیم چیز دیگری هم می بینیم و آن اینکه هر فيلسوف بزرگی راهگشای اخلاف خود بوده و به آنها توجه و تذکر داده است. دیوید هيوم كانت را متوجه کرده بود که مابعدالطبیعه به معنایی غیر ممکن است.

اما هیدگر که در صدد حل مشکلات فلسفه نبود و نمی توانست هم باشد، در طرح پرسش از ذات و ماهیت مابعدالطبیعه مدیون کیست و اسلاف فیلسوفش او را متوجه و متذکر به چه مطلبی کرده اند؟ کی یرکگارد و مارکس و نیچه خواسته اند از مابعدالطبیعه بگذرند و مخصوصاً هیدگر وقتی در مورد کی یرکگارد می گوید فیلسوفی در میان فیلسوفان نیست، به او احترام می گذارد و با توجه به حوالت و تقدیر زمانه اش او را یگانة عصر می داند. در مورد نیچه هم دو جلد کتاب نوشته و قبل از نوشتن این کتاب توصیه کرده بود که کتاب «چنين گفت زرتشت» نیچه را چنان بخوانیم که کتاب «مابعدالطبیعه» ارسطو را می خوانیم. مارکس هم متذکر و متوجه بی وطنی بشر شده است و به نظر هیدگر در همین نکته همزبانی با مارکسیسم ممکن می شود. معهذا اعتنای هیدگر به این سه متفکر کمتر از توجهی است که او به یونانیان دارد. او بیشتر با یونانیان انس دارد که با تفکر و در تفکر آنها حوالت و تقدیر تاریخ غرب اجمالاً تحقق یافته است. سخن هیدگر را به یاد آوریم که گفته است گویی بمب هیدروژنی در شعر پارمندیس منفجر شده است.

هیدگر با هیچ فیلسوفی نسبتی که میان ارسطو و افلاطون، لایب نیتس و دکارت، كانت و هیوم، هگل و کانت و مارکس و هگل هست، ندارد؛ او نسبتی با تاریخ تفکر غربی دارد. پس برای اینکه در تفکر او وارد شویم، باید پرسش از ماهیت تفکر غربی که مابعدالطبیعه است بکنیم. اما این پرسش، پرسش هیدگر است و باید با هیدگر انس داشته باشیم که بتوانیم این پرسش را مطرح کنیم. در اینجا ظاهرا گرفتار دور باطل هستیم، از یک سو برای ورود در مباحت تفكر هیدگر باید بپرسیم که مابعدالطبیعه چیست و از سوی دیگر طرح این پرسش مستلزم آشنایی با هیدگر است. چه کنیم که از این دور خلاص شویم؟ وقتی می گوییم پرسش از ماهیت مابعدالطبیعه پرسش هیدگر است، منظورمان از هیدگر شخصی نیست که در ۱۸۸۹ به دنیا آمده و در سال 1976 درگذشته است. هیدگر مظهر آغاز تفکر آینده است؛ یعنی تفکر آینده از آن شخص هیدگر نیست، او از آنِ تفکر است و اگر باید تاریخ دیگری آغاز شود، متفکران آینده هم باید یک بار دیگر پرسش از مابعدالطبیعه و پرسش وجود را به جان بیازمایند. پس در حقیقت دور باطل وقتی مورد داشت که تفکر هیدگر، تفکر شخصی و ناشی از شخصیت او باشد و حال آنکه چنین نیست؛ تفکر بخشش وجود است. مع ذلک چون در تفکر همزبانی شرط است، آثار تمام متفکران و هیدگر را باید بخوانیم. مشکل است که بگوییم از کجا باید شروع کرد. آنکه با طلب آغاز می کند، شاید راهی پیدا کند.