Ist es dann zu verwundern, wenn die ontologische Auslegung des Was-seins des Seienden sich im τὸ τί ἦν εἶναι ausspricht? Liegt in diesem „was immer schon war” nicht das Moment der ständigen Anwesenheit, und zwar jetzt sogar im Charakter der Vorgängigkeit, beschlossen?

Genügt es aber dann, das „Apriori”, das in der Tradition der Ontologie als Charakter der Seinsbestimmungen gilt, einfach damit zu erläutern, daß man sagt, dieses „Früher” habe „natürlich” nichts mit der „ Zeit” zu tun? Gewiß, nicht mit der Zeit, die das vulgäre Zeitverständnis kennt. Aber ist dieses „Früher” damit positiv bestimmt, und ist damit der lästige Zeitcharakter beseitigt? Kehrt er nicht als verschärftes Problem wieder?

Und ist es denn nur eine mehr oder minder glückliche, irgendwo und irgendwann einmal entstandene Gewohnheit, daß wir „von selbst” bei der Einteilung des Seienden, d. h. bei der Unterscheidung des Seienden hinsichtlich seines Seins, es als zeitliches, unzeitliches und überzeitliches bestimmen?

Wo liegt aber der Grund für dieses spontane und selbstverständliche Verstehen des Seins aus der Zeit? Ist auch nur der Versuch da, im Sinne eines ausgearbeiteten Problems zu fragen, warum das so ist und warum es gar geschehen muß?

Das Wesen der Zeit, so wie es von Aristoteles in der für die nachkommende Geschichte der Metaphysik entscheidenden Weise herausgestellt wurde, gibt darauf keine Antwort. Im Gegenteil: es läßt sich zeigen, daß gerade diese Analyse der Zeit von einem Seinsverständnis geleitet wird, das — sich selbst verborgen in seinem Tun — das Sein als beständige Anwesenheit versteht und demgemäß das „Sein” der Zeit vom „Jetzt” her bestimmt, d. h. von dem Charakter der Zeit aus, der in ihr je und ständig anwesend ist, d. h. im antiken Sinne eigentlich ist.

Nun gilt zwar die Zeit auch für Aristoteles als etwas in der „Seele”, im „Gemüt” Geschehendes. Aber weder ist die Bestimmung des Wesens der Seele, des Gemütes, des Geistes, des Bewußtseins des Menschen primär und entscheidend von der Grundlegungsproblematik der Metaphysik her geleitet, noch ist die Zeit im Vorblick auf diese Problematik ausgelegt, noch ist gar die Auslegung der transzendentalen Grundstruktur des Daseins als Zeitlichkeit im Sinne eines Problems begriffen und durchgeführt.

Aus der philosophierenden „Erinnerung” an den verborgenen Entwurf des Seins auf die Zeit als das innerste Geschehen im Seinsverständnis der antiken und nachkommenden Metaphysik erwächst einer Wiederholung der Grundfrage der Metaphysik die Aufgabe, den von dieser Problematik geforderten Rückgang in die Endlichkeit im Menschen so durchzuführen, daß im Da-sein als solchem die Zeitlichkeit als transzendentale Urstruktur sichtbar wird.

Auf dem Wege zu diesem Ziel der Fundamentalontologie, d. h. zugleich im Dienste der Herausarbeitung der Endlichkeit im Menschen, wird die existenziale Interpretation von Gewissen, Schuld und Tod notwendig. Die transzendentale Auslegung der Geschichtlichkeit auf dem Grunde der Zeitlichkeit soll zugleich einen Vorbegriff von der Seinsart desjenigen Geschehens geben, das in der Wiederholung der Seinsfrage geschieht. Metaphysik ist nichts, was von Menschen nur „ geschaffen” wird in Systemen und Lehren, sondern das Seinsverständnis, sein Entwurf und seine Verwerfung, geschieht im Dasein als solchem. Die „Metaphysik” ist das Grundgeschehen beim Einbruch in das Seiende, der mit der faktischen Existenz von so etwas wie Mensch überhaupt geschieht.

Die Metaphysik des Daseins, die sich in der Fundamentalontologie zur Ausbildung bringen soll, ist nicht als eine neue Disziplin im Rahmen der schon vorhandenen beansprucht, sondern in ihr bekundet sich der Wille zur Erweckung der Einsicht, daß das Philosophieren als ausdrückliche Transzendenz des Daseins geschieht.

Wenn die Problematik der Metaphysik des Daseins als die von „Sein und Zeit” benannt wird, so kann jetzt aus der Verdeutlichung der Idee einer Fundamentalontologie klar geworden sein, daß in diesem Titel das „und” das zentrale Problem in sich birgt. „Sein” sowohl wie „Zeit” brauchen die bisherige Bedeutung nicht aufzugeben, wohl aber muß eine ursprünglichere Auslegung ihr Recht und ihre Grenze begründen.

Et faut-il alors s’étonner, si l’interprétation ontologique de l’essence [Was-sein] de l’étant s’exprime par le τὸ τί ἦν εἶναι? « Ce qui toujours a été » n’inclut-il pas ce moment de présence permanente, et même au sens d’une certaine anticipation?

Suffit-il dès lors d’expliquer l’a priori qui, dans la tradition de l’ontologie, est tenu pour un caractère des déterminations de l’être, en disant que I’« antériorité » qu’il implique n’a « naturellement » rien à voir avec le « temps »? Et, certes, il n’a rien à voir avec le temps de la compréhension vulgaire. Mais a-t-on ainsi déterminé positivement cette « antériorité »? En a-t-on par là écarté le caractère temporel importun? Ne réapparaît-il pas comme un problème nouveau et plus difficile?

Est-ce donc une simple habitude, plus ou moins heureuse, et formée on ne sait où ni quand, qui, dans la division de l’étant, c’est-à-dire dans la différenciation de l’étant relativement à son être, nous le fait « spontanément » déterminer comme temporel, intemporel et supra-temporel?

Mais où réside le fondement de cette compréhension spontanée et évidente de l’être à partir du temps? A-t-on même essayé, en posant le problème de façon explicite, de se demander pourquoi il en est et doit en être ainsi?

La nature du temps, telle qu’elle a été fixée, décisivement pour l’histoire ultérieure de la métaphysique, par Aristote, ne donne aucune réponse à cette question. Tout au contraire, il serait facile de montrer que la conception aristotélicienne du temps est précisément inspirée par une compréhension de l’être, d’ailleurs dissimulée à elle-même, qui interprète l’être comme présence permanente et détermine, par conséquent, l’« être » du temps à partir du maintenant. Elle le détermine donc à partir du caractère du temps qui en lui est constamment présent, c’est-à-dire qui est proprement, au sens ancien de ce mot.

Il est vrai que le temps est considéré aussi par Aristote comme un événement intérieur à I’« âme » et à I’« esprit » [Gemüt]. Cependant, jamais la détermination de l’essence de l’âme, de la conscience et de l’esprit humains ne s’est effectuée foncièrement et primordialement en fonction de la problématique de l’instauration du fondement de la métaphysique. Jamais le temps n’a été explicité dans la perspective préalable de cette problématique. Jamais l’explicitation de la structure transcendantale du Dasein comme temporalité n’a été comprise ni développée comme problème.

La « remémoration » philosophique du projet caché de l’être à partir du temps en tant que ce projet forme le centre de l’histoire de la compréhension métaphysique de l’être dans l’antiquité et ultérieurement, assigne une tâche à la répétition du problème métaphysique essentiel : il faudra que la régression vers la finitude dans l’homme, exigée par cette problématique, s’accomplisse de telle manière qu’elle rende manifeste dans le Dasein en tant que tel, la temporalité comme structure originelle transcendantale.

Le développement à cette fin de l’ontologie fondamentale, en tant qu’il s’effectue par l’explicitation de la finitude dans l’homme, rend nécessaire une interprétation existentiale de la conscience morale [Gewissen], de la faute et de la mort.

L’explicitation de l’historicité [Geschichtlichkeit] sur la base de la temporalité fournira également une pré-compréhension du mode d’être du devenir [Geschehen] qui s’accomplit [geschieht] dans la répétition de la question de l’être. La métaphysique n’est pas une simple « création » que l’homme coule en systèmes et en doctrines : la compréhension de l’être, son projet et son re-jet, s’accomplit [geschieht] dans le Dasein même. La « métaphysique » est l’événement fondamental qui surgit avec l’irruption dans l’étant de l’existence concrète de l’homme.

La métaphysique du Dasein qui se constitue dans l’ontologie fondamentale, ne prétend pas être une discipline nouvelle, s’insérant dans les cadres d’un ordre déjà établi; elle veut avant tout faire comprendre que la pensée philosophique s’accomplit comme transcendance explicite du Dasein.

Les explications qui ont été données sur l’idée d’une ontologie fondamentale rendent clair que, si la problématique d’une métaphysique du Dasein a été présentée comme l’Etre et le Temps [Sein und Zeit], c’est la conjonction et de ce titre qui en exprime le problème central. Ni I’« être » ni le « temps » n’ont besoin de dépouiller la signification qu’ils ont reçue jusqu’ici, mais une explicitation originelle de ces termes doit en fonder et en délimiter les droits.

Is it surprising, then, that the ontological interpretation of the what-being of the essent is expressed in the to ti ēn einai? Does not this “that which has always been” include the moment of permanent presence and even in the sense of a certain anticipation [Vorgängigkeit]?

Can the a priori which in the tradition of ontology is held to be a characteristic of the determination of Being be explained by asserting that the “earlier” which it implies “naturally” has nothing to do with “time”? Certainly, it has nothing to do with the “time” recognized by the ordinary comprehension of time. But is this “earlier” positively determined thereby, and is this annoying temporal character pushed aside? Or does it not reappear as a new and more difficult problem?

Is it therefore simply a habit, more or less fortunate and formed no one knows where or when, that in the classification of the essent, i.e., in the differentiation of the essent relative to its Being, we “spontaneously” determine it as temporal, atemporal, or supratemporal?

What is the basis of this spontaneous and “self-evident” comprehension of Being through time? Has anyone even attempted, by posing this problem explicitly, to ask why this is so and why it must happen thus?

The essence of time as it was fixed—and, as it turned out, decisively—for the subsequent history of metaphysics by Aristotle does not provide an answer to this question. On the contrary, it would be easy to show that it is precisely Aristotle’s conception of time that is inspired by a comprehension of Being which—without being aware of its action—interprets Being as permanent presence and, consequently, determines the “Being” of time from the point of view of the now, i.e., from the character of time which in itself is constantly present and, hence, (in the ancient sense of the term) really is.

Now it is true that time is also considered by Aristotle as something which takes place in the “soul” and in the “mind.” However, the determination of the essence of the soul, the mind, the spirit, and the consciousness of man is not guided directly and primarily by the problematic of the laying of the foundation of metaphysics, nor is time interpreted in the light of a preliminary insight into the problematic, nor, finally, is the explication of the transcendental structure of Dasein as temporality understood and developed as a problem.

The philosophical “remembrance” of the hidden projection of Being on time as the central event in the history of the metaphysical comprehension of Being in antiquity and beyond assigns a task to the repetition of the basic problem of metaphysics: it is necessary that the regression toward the finitude in man required by this problematic be carried out in such a way that in Da-sein as such temporality is made manifest as a transcendental primordial structure. 

The attainment of this objective of fundamental ontology insofar as it is accomplished by the explication of the finitude in man makes an existential interpretation of conscience, guilt, and death necessary.

The transcendental exposition of historicity [Geschichtlichkeit] on the basis of temporality will at the same time provide a pre-conception of the mode of Being of that becoming [Geschehen] which takes place [geschieht] in the repetition of the question of Being. Metaphysics is not something which is simply “created” by man in systems and doctrines; rather the comprehension of Being, its projection and rejection, takes place in Dasein as such. “Metaphysics” is the fundamental event which comes to pass with the irruption into the essent of the concrete existence of man.

The metaphysics of Dasein which is developed in fundamental ontology does not claim to be a new discipline within the framework of an established order but seeks only to awaken the insight that philosophical thought takes place as the explicit transcendence of Dasein.

If the problematic of the metaphysics of Dasein is designated as that of Being and Time [Sein und Zeit] the explication which has been given concerning the idea of a fundamental ontology makes it clear that it is the conjunction “and” in the above title which expresses the central problem. Neither Being nor time need be deprived of the meanings which they have had until now, but a more primordial explication of these terms must establish their justification and their limits.

45. Die Idee der Fundamentalontologie und die Kritik der reinen Vernunft

Kants Grundlegung der Metaphysik mußte, als erstmaliges entschlossenes Fragen nach der inneren Möglichkeit der Offenbarkeit des Seins von Seiendem, auf die Zeit als Grundbestimmung der endlichen Transzendenz stoßen, wenn anders das Seinsverständnis im Dasein gleichsam von selbst awas heißt das? das Sein auf die Zeit entwirft. Seine Grundlegung der Metaphysik mußte aber auch zugleich über den vulgären Zeitbegriff zurückgetrieben werden zu dem transzendentalen Verständnis der Zeit als reiner Selbstaffektion, die in ihrem Wesen mit der reinen Apperzeption einig ist und in dieser Einheit die Ganzheit einer reinen sinnlichen Vernunft ermöglicht.

Nicht weil die Zeit als „Form der Anschauung” fungiert und eingangs in der Kritik der reinen Vernunft als solche ausgelegt wird, sondern deshalb, weil das Seinsverständnis aus dem Grunde der Endlichkeit des Daseins im Menschen sich auf die Zeit entwerfen muß bwie hier die Raumfrage eingeschlossen? „Räumlichkeit” des Da-seins (Sein und Zeit), gewinnt die Zeit in der wesenhaften Einheit mit der transzendentalen Einbildungskraft die zentrale metaphysische Funktion in der Kritik der reinen Vernunft.

Diese selbst erschüttert so die Herrschaft der Vernunft und des Verstandes. Der „Logik” ist ihr von alters her ausgebildeter Vorrang in der Metaphysik genommen. Ihre Idee wird fraglich.

Wenn das Wesen der Transzendenz in der reinen Einbildungskraft bzw. ursprünglicher in der Zeitlichkeit gründet, dann ist gerade die Idee der „transzendentalen Logik” ein Unbegriff, zumal dann, wenn sie noch, entgegen der ursprünglichen Absicht Kants, auf sich gestellt und absolut genommen wird.

Kant muß etwas von diesem Zusammenbruch der Herrsschaft der Logik in der Metaphysik geahnt haben, wenn er von den Grundcharakteren des Seins, der „Möglichkeit” (Was-sein) und der „Wirklichkeit” (von Kant „Dasein” genannt), sagen konnte: „Möglichkeit, Dasein und Notwendigkeit hat noch niemand anders als durch offenbare Tautologie erklären können, wenn man ihre Definition lediglich aus dem reinen Verstande schöpfen wollte.” 295A 244, B 302.

Und doch! Hat Kant nicht in der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft dem Verstand die Herrschaft zurückgegeben? Ist nicht zufolge dieser die Metaphysik bei Hegel so radikal wie nie zuvor zur „Logik” geworden?

Was bedeutet der im deutschen Idealismus anhebende Kampf gegen das „Ding an sich” anderes als das wachsende Vergessen dessen, was Kant erkämpfte: daß die innere Möglichkeit und die Notwendigkeit der Metaphysik, d. h. ihr Wesen, im Grunde getragen und erhalten werden durch die ursprünglichere Ausarbeitung und verschärfte Erhaltung des Problems der Endlichkeit?

Was ist aus der Kantischen Anstrengung geworden, wenn Hegel die Metaphysik als Logik also erläutert: „Die Logik ist sonach als das System der reinen Vernunft, als das Reich des reinen Gedankens zu fassen. Dieses Reich ist die Wahrheit, wie sie ohne Hülle an und für sich selbst ist. Man kann sich deswegen ausdrücken, daß dieser Inhalt die Darstellung Gottes ist, wie er in seinem ewigen Wesen vor der Erschaffung der Natur und eines endlichen Geistes ist.” 296Wissenschaft der Logik. Einleitung. WW Bd. III, S. 35 f.

Gibt es eindringlichere Beweise dafür, wie wenig selbstverständlich die zur Natur des Menschen gehörige Metaphysik und damit die „Natur des Menschen” selbst ist?

Werden wir die vorgelegte fundamentalontologische Interpretation der Kritik der reinen Vernunft so verstehen wollen, daß wir in ihrem Besitz uns klüger dünken als die großen Vorfahren? Oder liegt in unserem eigenen Bemühen, wenn wir es überhaupt vergleichen dürfen, am Ende nicht auch ein verborgenes Ausweichen vor etwas, was wir — und zwar nicht zufällig — nicht mehr sehen?

§ 45. — L’idée de l’ontologie fondamentale et la Critique de la Raison pure.

L’instauration kantienne du fondement de la métaphysique qui, pour la première fois, met décisivement en question la possibilité intrinsèque de la manifestation de l’être de l’étant, devait nécessairement rencontrer le temps comme détermination de la transcendance finie, si toutefois il est vrai que la compréhension de l’être dans le Dasein projette spontanément l’être vers le temps. Mais du coup cette instauration devait dépasser le concept vulgaire du temps, arriver à une compréhension transcendantale conçue comme affection pure de soi. Celle-ci ne fait qu’un avec l’aperception pure. Cette unité rend possible la structure globale d’une raison sensible pure.

Ce n’est donc pas parce que le temps a le rôle d’une « forme de l’intuition » et que, comme tel, il est étudié au début de la Critique de la Raison pure, qu’il acquiert, dans cet ouvrage, par son unité essentielle avec l’imagination transcendantale, une fonction métaphysique centrale. Ce rôle, il l’obtient parce que la compréhension de l’être, en raison même de la finitude du Dasein dans l’homme, se projette vers le temps.

La Critique de la Raison pure ébranle ainsi la suprématie de la raison et de l’entendement. La « logique » est privée de son primat traditionnel au sein de la métaphysique. Sa notion est mise en question.

Et si vraiment l’essence de la transcendance se fonde sur l’imagination pure, c’est-à-dire originellement sur la temporalité, l’idée d’une « logique transcendantale », en particulier, devient un non-sens, surtout si, contrairement d’ailleurs à l’intention originelle de Kant, on la traite en discipline autonome et isolée.

Kant doit s’être douté de cet effondrement de la suprématie de la logique en métaphysique, lorsque, parlant des caractères fondamentaux de l’être, de la « possibilité » (essence) et de la « réalité » (que Kant appelle « existence »), il écrit : « Personne n’a encore pu définir la possibilité, l’existence et la nécessité autrement que par une tautologie manifeste, toutes les fois qu’on a voulu en puiser la définition uniquement dans l’entendement pur 1 A 244, B 302 (trad. cit., p. 256) [souligné par Heidegger]. . »

Et pourtant, la suprématie n’est-elle pas rendue à l’entendement dans la seconde édition de la Critique de la Raison pure? Et n’en est-il pas résulté que chez Hegel la métaphysique est devenue plus radicalement que jamais, une « logique »?

Que signifie en effet le combat qui s’amorce dans l’idéalisme allemand contre la « chose en soi », sinon un oubli croissant de ce que Kant avait conquis, à savoir que la possibilité intrinsèque et la nécessité de la métaphysique, c’est-à-dire son essence, doivent au fond être portées et maintenues par le développement originel et l’approfondissement du problème de la finitude?

Que reste-t-il des efforts kantiens lorsque Hegel définit la métaphysique comme logique en ces termes : « La logique doit donc être comprise comme le système de la raison pure, comme l’empire de la pure pensée. Cet empire est la vérité telle que, sans voile, elle est en soi et pour soi. On peut donc dire que le contenu de celle-ci est la représentation de Dieu, tel qu’il est dans son essence éternelle, avant la création de la nature et de tout esprit fini 1 Wissenschaft der Logik. Einleitung. Œuvres, vol. III, p. 35 sq. . »

Faut-il une preuve meilleure que la métaphysique inhérente à la nature de l’homme ne va pas de soi, ni par suite la « nature de l’homme » elle-même?

Avons-nous le droit, en interprétant la Critique de la Raison pure selon l’ontologie fondamentale, de nous croire plus savants que nos grands prédécesseurs? Ou bien, notre propre effort, si toutefois nous osions le comparer à celui de ces philosophes, ne finit-il pas lui aussi par se dérober secrètement devant un problème que — et ce n’est certes pas par hasard — nous ne voyons plus?

§ 45. The Idea of Fundamental Ontology and the Critique of Pure Reason

Kant’s laying of the foundation of metaphysics, which for the first time subjects the internal possibility of the overtness of the Being of the essent to a decisive examination, must necessarily encounter time as the basic determination of finite transcendence if, indeed, it is true that the comprehension of Being in Dasein spontaneously projects Being on time. But at the same time this laying of the foundation must go beyond the ordinary conception of time to the transcendental comprehension of it as pure self-affection. This self-affection is essentially one with pure apperception and in this unity makes possible the total structure of pure sensible reason.

It is not because time serves as the “form of intuition” and is interpreted as such at the beginning of the Critique of Pure Reason that in its essential unity with the transcendental imagination it acquires a central metaphysical function. On the contrary, it acquires this function because, by virtue of the finitude of the Dasein in man, the comprehension of Being must be projected on time.

The Critique of Pure Reason thus threatens the supremacy of reason and the understanding./ “Logic” is deprived of its traditional primacy relative to metaphysics. Its basic idea is brought into question.

If the essence of transcendence is based on pure imagination, i.e., originally on time, then the idea of a “transcendental logic” becomes non-sensical especially if, contrary to Kant’s original intention, it is treated as an autonomous and absolute discipline.

Kant must have had an intimation of this collapse of the primacy of logic in metaphysics when, speaking of the fundamental characteristics of Being, “possibility” (what-being) and “reality” (which Kant termed “existence”), he said: “So long as the definition of possibility, existence, and necessity is sought solely in pure understanding, they cannot be explained save through an obvious tautology.”26 A 244, B 302, NKS, p. 262.

And yet, in the second edition of the Critique did not Kant re-establish the supremacy of the understanding? And as a result of this did not metaphysics, with Hegel, come to be identified with “logic” more radically than ever before?

What is the significance of the struggle initiated in German idealism against the “thing in itself” except a growing forgetfulness of what Kant had won, namely, the knowledge that the intrinsic possibility and necessity of metaphysics, i.e., its essence, are, at bottom, sustained and maintained by the original development and searching study of the problem of finitude?

What is the outcome of Kant’s effort if Hegel defines metaphysics in these terms: “Logic is consequently to be understood as the system of Pure Reason, as the Realm of Pure Thought. This realm is the Truth as it is, without husk in and for itself—one may therefore express it thus: that this content shows forth God as He is in His eternal essence before the creation of Nature and of a finite Spirit.”27 Science of Logic, p. 60.

Can there be a more convincing proof that neither metaphysics “which belongs to human nature” nor human nature itself is “self-evident”?

In interpreting the Critique of Pure Reason from the standpoint of fundamental ontology, are we justified in believing that we are wiser than our illustrious predecessors? Or do our own efforts, if we dare compare them with those of our predecessors, evidence a secret withdrawal before something which we—and certainly not by accident—no longer see?

Vielleicht hat sich durch die fundamentalontologisch orientierte Interpretation der Kritik der reinen Vernunft die Problematik einer Grundlegung der Metaphysik verschärft, wenngleich nur so, daß sie vor dem Entscheidenden haltmacht. So bleibt nur das Eine, die Untersuchung durch Fragen offenzuhalten.

Folgt der transzendentalen Analytik im weiteren Sinne, auf deren Auslegung sich die Untersuchung beschränkte, nicht eine „transzendentale Dialektik”? Wenn diese zunächst auch nur die kritische Anwendung der gewonnenen Einsicht in das Wesen der Metaphysica generalis auf die Zurückweisung der überlieferten Metaphysica specialis sein mag, liegt in dieser scheinbar nur negativen Charakteristik der transzendentalen Dialektik nicht auch eine positive Problematik?

Und wenn sich diese in derselben Frage konzentrierte, die, obzwar verborgen und nicht ausgearbeitet, alle bisherige Problematik der Metaphysik schon leitete, im Problem der Endlichkeit des Daseins?

Kant sagt, der „transzendentale Schein”, dem die überlieferte Metaphysik ihre Möglichkeit verdanke, sei ein notwendiger. Muß diese transzendentale Unwahrheit nicht hinsichtlich ihrer ursprünglichen Einheit mit der transzendentalen Wahrheit aus dem innersten Wesen der Endlichkeit im Dasein positiv begründet werden? Gehört zu diesem Wesen der Endlichkeit das Unwesen jenes Scheins?

Bedarf dann aber das Problem des „transzendentalen Scheins” nicht einer Befreiung aus derjenigen Architektonik, in die es Kant — gemäß seiner Orientierung an der überlieferten Logik — zwängt, zumal, wenn die Logik überhaupt durch die Kantische Grundlegung als möglicher Grund und Leitfaden für die Problematik der Metaphysik erschüttert ist?

Welches ist das transzendentale Wesen der Wahrheit überhaupt? Wie ist dieses und das Unwesen der Unwahrheit zumal im Grunde der Endlichkeit des Daseins ursprünglich einig mit der Grundbedürftigkeit des Menschen, als ein in das Seiende geworfenes Seiendes, dergleichen wie Sein verstehen zu müssen?

Hat es einen Sinn und besteht ein Recht, den Menschen auf Grund seiner innersten Endlichkeit — daß er der „Ontologie”, d. h. des Seinsverständnisses, bedarf — als „schöpferisch” und somit als „unendlich” zu begreifen, wo doch gerade die Idee des unendlichen Wesens nichts so radikal von sich stößt wie eine Ontologie?

Läßt sich aber die Endlichkeit im Dasein auch nur als Problem entwickeln ohne eine „vorausgesetzte” Unendlichkeit? Welcher Art ist überhaupt dieses „Voraus-setzen” im Dasein? Was bedeutet die so „gesetzte” Unendlichkeit?

Wird sich die Seinsfrage aus all dieser Fraglichkeit wieder in ihrer elementaren Wucht und Weite herausdrängen? Oder sind wir allzusehr schon zu Narren der Organisation, des Betriebes und der Schnelligkeit geworden, als daß wir die Freunde des Wesentlichen, Einfachen und Stetigen sein könnten, in welcher „Freundschaft” (φιλία) allein die Zuwendung zum Seienden als solchem sich vollzieht, aus der die Frage nach dem Begriff des Seins (σοφία) — die Grundfrage der Philosophie — erwächst?

Oder bedürfen wir auch dazu erst der Erinnerung ? —

So sei denn Aristoteles das Wort gegeben:

καί δή καί τό πάλαι τεκαί νῦν καί ἀεί ζητούμενον καί ἀεί ἀπορούμενον, τί τό ὀν... (Metaphysik Z 1, 1028 b 2 sqq.)

Notre interprétation de la Critique de la Raison pure, inspirée par l’ontologie fondamentale, n’a-t-elle pas précisé la problématique de l’instauration du fondement de la métaphysique, encore qu’elle n’ait pas réussi à en pénétrer le point décisif? Prenons donc la précaution de maintenir ouvertes les questions posées par notre enquête.

Et d’ailleurs, l’Analytique transcendantale, prise au sens large, à laquelle notre examen s’est borné, n’est-­elle pas suivie d’une Dialectique transcendantale? Or, si celle-ci ne consiste, par une application des vues critiques au sujet de l’essence de la metaphysica generalis, qu’à refuser la metaphysica specialis traditionnelle, ne faut-il pas penser que ce contenu, en apparence purement négatif, de la Dialectique transcendantale recèle également une problématique positive?

Et ne pourrait-il arriver que cette dernière se concentrât dans la question qui précisément a guidé jusqu’à présent, encore que de manière voilée et implicite, toute la problématique métaphysique, à savoir le problème de la finitude du Dasein?

Kant dit que l’« apparence transcendantale », laquelle rend possible la métaphysique traditionnelle, est nécessaire. Cette non-vérité transcendantale ne doit-elle pas être fondée positivement, en son unité originelle avec la vérité transcendantale, sur l’essence intrinsèque de la finitude du Dasein? L’essence de la finitude n’implique-t-elle pas la non-essence de cette apparence?

Ne convient-il pas alors de délivrer le problème de l’« apparence transcendantale » des cadres dans lesquels Kant — inspiré qu’il est par la logique traditionnelle — l’emprisonne? Et cela d’autant plus que par l’instauration kantienne du fondement la logique est ébranlée en tant que fondement possible et fil conducteur de la problématique de la métaphysique.

Quelle est donc l’essence transcendantale de la vérité? Comment cette essence de la vérité et la non-essence de la non-vérité ne font-elles originellement qu’une dans la finitude de l’homme avec cette nécessité fondamentale, pour l’homme, étant jeté parmi les étants, d’avoir à comprendre l’être?

Est-il sensé et légitime de penser que l’homme, parce que le fondement même de sa finitude lui rend nécessaire une ontologie, c’est-à-dire une compréhension de l’être, est « créateur », et donc « infini », alors que rien ne répugne aussi radicalement à l’ontologie que l’idée d’un être infini?

Mais la finitude dans le Dasein se laisse-t-elle développer, ne fût-ce qu’en problème, sans « présupposer » quelque infinitude? Et de quelle nature est cette « présupposition » ? Que signifie l’infinitude ainsi « posée »?

Le problème de l’être réussira-t-il, à travers toutes ces questions, à retrouver sa force et sa portée élémentaires? Ou sommes-nous à ce point victimes de la folie de la technique, de l’affairement et de la célérité expéditive, que nous ne puissions plus avoir d’amitié pour ce qui est essentiel, simple et durable? Cette amitié (φιλία) seule nous oriente vers l’étant comme tel, orientation dont naît la question du concept de l’être (σοφία), la question fondamentale de la philosophie?

Ou faut-il que ce retour, lui aussi, s’ouvre à nous par la remémoration?

Donnons donc la parole à Aristote:

 καὶ δὴ καὶ τὸ πάλαι τε καὶ νῦν καὶ ἀεὶ ζητούμενον καὶ ἀεὶ ἀπορούμενον, τί τὸ ὄν… (Métaphysique, Z 1, 1028 b 2 sqq.)

Has not our interpretation of the Critique of Pure Reason, an interpretation inspired by fundamental ontology, made the problematic of a laying of the foundation of metaphysics more precise even though it stops short of the decisive point? Therefore, there is only one thing to do: we must hold open the questions posed by our inquiry.

Moreover, is not the Transcendental Analytic, taken in the broad sense to which our interpretation is limited, followed by a Transcendental Dialectic? And if the substance of the latter consists only in the critical application of the insight attained relative to the essence of metaphysica generalis to the rejection of metaphysica specialis, must we not conclude that this apparently negative content of the Transcendental Dialectic also conceals a positive problematic?

And could it not be that this problematic is concentrated in the question which up to the present has guided, although in a veiled and implicit manner, every problematic of metaphysics, namely, the question of the finitude of Dasein?

Kant says that “transcendental appearance,” to which traditional metaphysics owes its possibility, is necessary. Must not this transcendental untruth be positively established in its original unity with transcendental truth on the basis of the intrinsic essence of the finitude in Dasein? Does not the dis-essence [Unwesen] of this appearance pertain to the essence of finitude?

Is it not advisable, then, to free the problem of “transcendental appearance” from that architectonic into which Kant—oriented as he is on traditional logic—forces it, especially since the position of logic as the possible ground and guide for the problematic of metaphysics is threatened by the Kantian laying of the foundation?

What is the transcendental essence of truth? How, on the basis of the finitude of Dasein, are the essence of truth and the dis-essence of untruth originally united with man’s fundamental need, as an essent thrown in the midst of essents, to comprehend Being?

Does it make sense and is it justifiable to think that man, because his finitude makes an ontology, i.e., a comprehension of Being necessary to him, is “creative” and therefore “infinite” when nothing is so radically opposed to ontology as the idea of an infinite being?

But is it possible to develop the finitude in Dasein even as a problem without “presupposing” an infinitude? What is the nature of this “presupposition” in Dasein? What is the significance of the infinitude thus “posed”?

Will the problem of Being succeed in recovering its elementary force and amplitude through all these questions? Or, at this point, are we so much the fools of organization, bustle, and speed that we are no longer able to be friends of the essential, the simple, and the stable? This “friendship” (philia) alone turns us toward the essent as such, a movement from which springs the question of the concept of Being (sophia)—the basic question of philosophy.

Or for this also do we first need remembrance?

Let Aristotle speak:

 Kai dē kai to palai te kai nun kai aei zētoumenon kai aei aporhoumenon, ti to on . . .

(Metaphysics Z1, 1028, b 2 sqq.) 

I. Aufzeichnungen zum Kantbuch

1. zum Kantbuch

Genommen als 1. einseitige Auslegung Kants, 2. als Vorläuferschaft für „Sein und Zeit” — beides verworren gedacht.

Den „Kant an sich” zu entdecken bleibe der Kantphilologie überlassen. Auch dann, wenn sich herausstellen sollte, daß sie sogar einiges aus der gewaltsamen Heideggerschen Interpretation gelernt hat. 

Aber die Frage ist: das Problem der Metaphysik und das sagt — die Seinsfrage.

Allerdings selbst als ,, ,geschichtliche’ Einleitung” zu „Sein und Zeit” begrenzter Sinn — nicht „historisch”, sondern — „Auseinandersetzung”.

2. Kantbuch

ein Versuch, dem Ungesagten nachzudenken, statt Kant auf sein Gesagtes festzuschreiben. Das Gesagte ist das Dürftige, das Ungesagte erfüllt mit Reichtum.

3.

Die Unterscheidung von analytischen und synthetischen Urteilen und diese Urteilsweisen je für sich als Charaktere der Endlichkeit aufweisen.

Endliches Denken ist eine Tautologie, so wie runder Kreis.

Was heißt: das Denken ist endlich?

4. Kritik der Urteilskraft
Aesthetik

Nur so weit beachtet, um zu sehen, daß sie nicht widerspricht.

Aber jetzt höchste Bestätigung der Auslegung; vgl. § 59, S. 258!!, ebenso 238; das Intelligible! worauf der Geschmack (Reflexion — Einbildungskraft) hinaussieht (in sich selbst hinein!!).

5.

Vgl. Kants Entwurf einer „Wissenschaft der Ontologie als immanenten Denkens”. Brief an Sig. Beck. 20. I. 92 (WW (Cassirer) X, S.115 ob.).

7.

Der IV. Abschnitt übersetzt ins Französische in Qu’ est-ce que la métaphysique? durch H. Corbin, 1938.

Wirkung auf Sartre entscheidend; von da „Sein und Zeit” erst verstanden.

vgl. mein französisches Vorwort zu dieser Übersetzung.

5. Okt. 45

8. Reflexionsbegriffe

vgl. B 316 ff. Auseinandersetzung mit Leibniz — logischer Dogmatismus!

vgl. Begriff überhaupt, empirischer Begriff, reiner Verstandesbegriff (Kategorie), reiner Vernunftbegriff (Idee).

„unter welchen subjektiven Bedingungen … können wir zu Begriffen gelangen”? B 316.

Wenn wir so fragen, stehen wir in der reflexio (Über-legung), nicht im „geradezu” Erfassen (Darlegung) der Gegenstände, um von ihnen Begriffe zu bekommen (Voraussetzung die grundsätzliche Verschiedenheit von Sinnlichkeit und Verstand vgl. B 327).

Reflektierend achten wir auf das Verhältnis von gegebenen Vorstellungen, d. h. hier Begriffen, „zu unseren verschiedenen Erkenntnisquellen” (vgl. Modalität!) (Sinnlichkeit und Verstand B 316 (Einbildungskraft? Vernunft?)).

Nur durch diesen überlegenden Rückblick auf das Erkenntnisvermögen „kann das Verhältnis der Vorstellungen untereinander richtig bestimmt werden” (Verhältnis der Begriffe, d. h. das Urteil und seine Wahrheit (B 317)), d. h. nur so auszumachen, in welchem Vermögen sie zusammengehören! welchem sie ihre spezifische Einheit verdanken (was für eine Synthesis).

Die reflexio — mithin: Frage nach der Einheit des Mannigfaltigen gegebener Vorstellungen (Begriffe), genauer: nach dem Forum, vor dem sie „verglichen” werden, „verknüpft” werden — discursus! und d. h. zugleich nach der a priori Einheit-gebenden Instanz!

Zu welcher Erkenntniskraft gehört ein gegebener Begriff?

Die Vergleichung der Vorstellungen überhaupt wird immer in einer Erkenntniskraft angestellt. Diese Vergleichung kann ich nur mit der Erkenntniskraft „zusammenhalten” und ausmachen, unterscheiden, ob die Vorstellungen gemeint sind, beim Vergleichen, als zum reinen Verstand oder zur Sinnlichkeit gehörend — „transzendentale Überlegung” —, wie in der Vergleichung das Verglichene überhaupt gemeint ist — ob ontisch — oder ontologisch; ob zur Sinnlichkeit gehörig oder zum reinen Verstand, B 324, durch das, was in ihnen vorgestellt ist, „ihre Objekte” B 325, d. h. Bestimmung des „transzendentalen Ortes” (ib.). Daher B 319 (vgl. 318): „die transzendentale Überlegung” „geht auf die Gegenstände selbst” (ist nicht bloß logische Komparation, d. h. geradezu vergleichen der Vorstellungen als solcher), sondern ist als transzendentale Reflexion „der Grund der Möglichkeit der objektiven Komparation” B 319.

Beantwortung der Frage: für welche Erkenntniskraft soll das Vorgestellte Gegenstand sein? Ohne diese transzendentale Überlegung schleicht sich „Amphibolie” ein: „Verwechslung des reinen Verstandesobjekts mit der Erscheinung” B 326.

Durch Kategorien wird „dargestellt”, „was den Begriff eines Gegenstandes ausmacht” (B 325), was zu einem Objekt als solchem gehört.

Durch die „vier Titel” der Reflexionsbegriffe wird nur dargestellt „die Vergleichung der Vorstellungen, welche vor dem Begriffe von Dingen vorhergeht.”

Genauer — die formalen ontologischen (!) Möglichkeiten des Vergleichens überhaupt unangesehen des transzendentalen Ortes der Vorstellungen.

Dieses Problem ist wichtig für Kant, weil gerade die dogmatische Metaphysik der formalen Logik im weitesten Sinne überantwortet ist (vgl. B 326 über Leibniz!); d. h. die Denkungsart, die a priori über Dinge urteilen will, vgl. B 319.

9. Materie —  Form (vgl. B 322 ff .)

1) rein formalisiert genommen — und aus dem Begriff des Verstandes — als Bestimmenden, determinans — d. h. Bejahend-Verneinenden, prädizierenden (Baumgarten) geschöpft und zugleich transzendental, d. h. mit Beziehung auf Möglichkeit der Erkenntnis von Gegenständen überhaupt. Hier wird ausgedrückt: Bestimmendes — Bestimmbares.

Das aber nur möglich auf Grund der Intentionalität-Transzendenz des Daseins. Hier liegt die Bedingung der Möglichkeit und formale Notwendigkeit dieser Korrelation.

Ich darf sie aber nicht formal allgemein erfinden und in die Luft stellen.

Bei Kant hier schon der Ansatz, weil die formale Logik — nicht fundamentalontologisch verwurzelt ist, sondern nur an sich — das Sicherste.

vgl. B 345: „die Apperzeption, und, mit ihr, das Denken geht vor aller möglichen bestimmten Anordnung der Vorstellungen vorher”. Hier die Voraussetzung, die Kant mit Descartes und Leibniz festhält — das ursprünglichste Apriori ist für ihn das „Ich-denke”, und darin hat der Vorrang der Logik seinen Grund!

Daß daher Descartes’ Voraussetzung gerade noch bei Kant in einer ganz anderen Problematik wirksam ist, verhindert ihre ursprüngliche Einbettung am meisten, und daher kann man gerade diese Voraussetzung am wenigsten übersehen oder einfach wegstreichen.

Sie ist gleichbedeutend mit dem Verkennen des Problems der Transzendenz.

2) muß aber zugleich die Vorherrschaft dieser Scheidung destruiert und auf das ontisch-ontologische Korrelat zurückgeführtwerden.

Sie ist motiviert durch den ontologischen Unterschied der Antike ὕλη-εἶδος, und dieser entspringt dem Herstellungshorizont d. h. aus ganz bestimmter Verabsolutierung des Seinsbegriffes. Seiendes als Vorhandenes und Erkenntnis = bestimmende Anschauung desselben.

3) Die Herrschaft der Formalisierung muß gebrochen warden durch den Nachweis, daß so zwar alles interpretierbar, aber zugleich auch alles in ein Schema gezwängt, das von ursprünglich gewonnener ontologischer Problematik und auch der logischen ablenkt.

Rein logisch transzendental genommen ist materia das Primäre. Bestimmen setzt voraus Bestimmbares. Daher scheint es merkwürdig: bei Raum und Zeit die Form als das Primäre zu setzen vor Materie, die diese allererst bestimmbar macht, d. h. begegnen läßt, B 324. Man darf hier aber nicht nach bloßen Begriffen von Dingen selbst rein intellektuell urteilen, sondern auf Erscheinungen zu sehen, hier gehen Raum und Zeit vor allen Datis vorher. Über die Anwendung des Materie-Begriffes vgl. B 322/23.

Materie — metaphysisch erklärt — rein zugangsmäßig, nicht durch Prädikate, die ihr als Objekt zukommen, = „Gegenstand” äußerer Sinne, Gegenstand der Empfindung, „das Eigentlich-empirische der sinnlichen Anschauung”, Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft I. Erklärung, Anmerkung 2