Wenn nun Kant dieses reine sich zuwendende Sich-beziehen-auf … „unseren Gedanken” nennt, dann heißt jetzt „Denken” dieses Gedankens nicht Urteilen, sondern es ist das Denken im Sinne des frei bildenden und entwerfenden, obzwar nicht willkürlichen „Sichdenkens” von etwas. Dieses ursprüngliche „Denken” ist reines Einbilden.

Der Einbildungscharakter des reinen Denkens wird noch deutlicher, wenn wir versuchen, von der jetzt erreichten Wesensbestimmung des Verstandes aus, dem reinen Selbstbewußtsein, seinem Wesen noch näher zu kommen, um ihn als Vernunft zu fassen. Auch hier darf freilich nicht der aus der formalen Logik entlehnte Unterschied von urteilendem Verstand und schließender Vernunft maßgebend sein, sondern das, was sich in der transzendentalen Interpretation des Verstandes ergibt.

Kant nennt den reinen Verstand eine „geschlossene Einheit”. Woher nimmt aber das entworfene Ganze der Affinität seine Ganzheit? Sofern es sich um die Ganzheit eines Vorstellens als eines solchen handelt, muß das die Ganzheit Gebende selbst ein Vorstellen sein. Dies geschieht im Bilden der Idee. Weil der reine Verstand das „ich denke” ist, muß er im Grunde seines Wesens den Charakter eines „Vermögens der Ideen”, d. h. einer Vernunft, haben; denn ohne Vernunft haben wir „keinen zusammenhängenden Verstandesgebrauch” 212A 651, B 679.. Ideen „enthalten eine gewisse Vollständigkeit” 213A 567 f., B 595 f., sie stellen die „Form eines Ganzen” vor 214A 832, B 860. Vgl. hierzu: Vom Wesen des Grundes. 7. Aufl. 1983, S. 30f. und sind daher in einem ursprünglicheren Sinne Regel gebend.

Nun könnte man einwenden, daß Kant gerade bei der Auseinanderlegung des transzendentalen Ideals, das „zur Regel und Urbilde … dienen muß” 215A 570, B 598., ausdrücklich sagt, daß es sich „ganz anders … mit denen Geschöpfen der Einbildungskraft” verhalte, „dergleichen Maler und Physiognomen in ihrem Kopfe zu haben vorgeben” 216a. a. O.. Hier ist doch der Zusammenhang von Ideen der reinen Vernunft und der Einbildungskraft ausdrücklich abgewiesen. Allein, diese Stelle sagt lediglich, daß das transzendentale Ideal „jederzeit auf bestimmten Begriffen beruhen … muß” und keine willkürliche und „schwebende Zeichnung” der empirischen produktiven Einbildungskraft sein kann. Das schließt nicht aus, daß gerade jene „bestimmten Begriffe” in der transzendentalen Einbildungskraft allein möglich sind.

Nun könnte man der Interpretation der theoretischen Vernunft hinsichtlich ihrer Zugehörigkeit zur transzendentalen Einbildungskraft so weit zustimmen, als sie das vorstellende freie Bilden im reinen Denken heraushebt. Wollte die Interpretation aber hieraus einen Ursprung des reinen Denkens aus der transzendentalen Einbildungskraft folgern, dann müßte ihr entgegengehalten werden, daß die Spontaneität doch nur ein Moment der Einbildungskraft ausmacht und daß demzufolge das Denken mit ihr zwar eine Verwandtschaft, aber niemals eine volle Deckung des Wesens zeigt. Denn die Einbildungskraft ist ja doch auch und gerade ein Vermögen der Anschauung, d. h. Rezeptivität. Und dies ist sie nicht nur auch noch, außer ihrer Spontaneität, sondern sie ist die ursprüngliche und nicht erst zusammengesetzte Einheit von Rezeptivität und Spontaneität.

Si Kant appelle « notre pensée » cet acte pur de se référer à…, en se tournant vers…, penser cette « pensée » ne signifie plus, dès lors, juger, mais vise la pensée en tant qu’elle « s’imagine » [quelque contenu], en tant qu’elle forme ce contenu, le projette librement, mais sans arbitraire. Cet acte originel de « penser » est un acte d’imagination pure.

Le caractère imaginatif de la pensée pure devient encore plus apparent si nous essayons, à partir de la définition essentielle de l’entendement déjà obtenue, de préciser davantage l’essence de la conscience pure de soi afin de la saisir comme raison. Ici encore, on ne peut pas se laisser guider par la distinction, empruntée à la logique formelle, d’un entendement qui juge et d’une raison qui raisonne; il faut, au contraire, s’appuyer sur les résultats fournis par l’interprétation transcendantale de l’entendement.

Kant appelle l’entendement pur une « unité fermée ». Mais d’où cette totalité construite, qu’est l’affinité, tire-t-elle son caractère de totalité? Pour autant qu’il s’agisse de la totalité de l’acte de représenter comme tel, ce qui livre cette totalité doit être lui-même un acte de représentation. Cet acte de représentation s’effectue dans la formation de l’idée. Puisque l’entendement pur est un « je pense », il doit, dans son essence même, avoir le caractère d’une « faculté d’idées », c’est-à-dire être raison; car « sans raison, nous n’avons plus d’usage systématique de l’entendement 1 A 651, B 679 (trad. cit., p. 527). ». Les idées « contiennent une certaine perfection 2 A 567 sq., B 595 sq. (trad. cit., p. 476). », elles représentent « la forme d’un tout 3 A 832, B 860 (trad. cit., p. 642). Cf. pour ceci: Vom Wesen des Grundes, loc. cit., p. 90 sq. » et elles sont ainsi, en un sens plus originel, apport de règles.

On pourrait, il est vrai, objecter que Kant, au cours de l’exposé de l’idéal transcendantal qui « doit servir de règle et de prototype 4 A 569, B 597 (trad. cit., p. 477). », dit expressément qu’il en est « tout autrement des créations de l’imagination » comme celles « que les peintres et les physionomistes prétendent avoir dans leur tête 5 A 570, B 598 (trad. cit., p. 477). ». Le lien des idées de la raison pure et de l’imagination se trouve ici expressément nié. Mais ce texte dit simplement que l’idéal transcendantal « doit toujours reposer sur des idées déterminées », il ne peut être le « dessin flottant » et arbitraire de l’imagination productive empirique. Cela n’exclut point que, justement, ces « concepts déterminés » ne sont possibles que dans l’imagination transcendantale.

Il serait possible d’approuver l’interprétation de la raison théorique qui concerne la parenté de celle-ci avec l’imagination transcendantale, dans la mesure où cette interprétation souligne le caractère de libre formation propre à la représentation exercée par la pensée pure. Si cependant l’interprétation concluait de là qu’il faut chercher l’origine de la pensée pure dans l’imagination transcendantale, il faudrait lui opposer que la spontanéité n’est qu’un moment de l’imagination et que, par conséquent, la pensée, si elle a avec l’imagination une parenté incontestable, ne saurait s’identifier pleinement à elle. Car l’imagination est aussi, et même surtout, une faculté d’intuition, elle est donc réceptivité. Elle n’est pas réceptive en outre et en dehors de sa spontanéité, mais l’unité originelle et non composée de la réceptivité et de la spontanéité.

If what Kant terms “our thought” is this pure self-orienting reference-to . . . , the “thinking” of such a thought is not an act of judgment but is thinking in the sense of the free, but not arbitrary, “envisioning” [Sich-denken] of something, an envisioning which is at once a forming and a projecting. This primordial act of “thinking” is an act of pure imagination.

The imaginative character of pure thought becomes even more apparent when we attempt, from the vantage point of the essential definition of the understanding already attained, to draw nearer to the essence of self-consciousness in order to comprehend it as reason. Here again, we should not take as authoritative the distinction, borrowed from formal logic, between the understanding which judges and reason which draws conclusions. On the contrary, it is necessary to rely on the results yielded by the transcendental interpretation of the understanding.

Kant calls the understanding “a closed unity.” But from what source does the projected totality which is affinity derive its character as a totality? Insofar as it is a question of the totality of the act of representation as such, that which provides this totality must itself be an act of representation. This act of representation takes place in the formation of ideas. Because the pure understanding is the “I think,” it must, on the basis of its essence, have the character of a “faculty of ideas,” i.e., it must be a [form of] reason, for “without reason we should have no coherent employment of the understanding.”33 A 651, B 679, NKS, p. 538. Ideas “contain a certain completeness,”34 A 567f., B 595f., NKS, p. 485. they represent “the form of a whole,”35 A 832, B 860, 653; cf. also Vom Wesen des Grundes, p. 28f. and, hence, in a more original sense provide rules.

Now, one might object that in the course of his analysis of the transcendental ideal which must serve “as a rule and an archetype,”36 A 570, B 598, NKS, p. 487. Kant specifically states that the products of the imagination “such as painters and physiognomists profess to carry in their heads” “are of an entirely different nature.”37 Ibid.  Here the connection between the ideas of pure reason and those of the imagination is expressly denied. But this passage says simply that the transcendental ideal “must always rest on determinate concepts” and cannot be an arbitrary and “blurred sketch” supplied by the empirical, productive imagination. This does not prevent these “definite concepts” from being possible only in the imagination.

Nun wurde von der reinen Anschauung gezeigt, daß sie auf Grund ihrer Reinheit den Charakter der Spontaneität besitzt. Als reine spontane Rezeptivität hat sie ihr Wesen in der transzendentalen Einbildungskraft.

Sollte nun das reine Denken des gleichen Wesens sein, dann müßte es als Spontaneität zugleich den Charakter einer reinen Rezeptivität bekunden. Setzt aber Kant nicht durchgängig Verstand und Vernunft mit Spontaneität schlechthin identisch?

Wenn Kant jedoch den Verstand mit Spontaneität gleichsetzt, so schließt das ebensowenig eine Rezeptivität desselben aus, wie die Gleichsetzung von Sinnlichkeit — endlicher Anschauung — mit Rezeptivität eine zugehörige Spontaneität ausgeschlossen hat. Am Ende rechtfertigt lediglich der Blick auf die empirische Anschauung die betonte und ausschließliche Charakteristik als Rezeptivität und entsprechend der Blick auf die „logische” Funktion des Verstandes innerhalb der empirischen Erkenntnis die ausschließliche Betonung seiner Spontaneität und „Funktion”.

Dagegen konnte im Gebiet der reinen Erkenntnis, d. h. innerhalb des Problems der Möglichkeit der Transzendenz, das reine, d. h. das sich selbst (spontan) gebende Hinnehmen des Sichgebenden nicht verborgen bleiben. Ob jetzt nicht auch ebenso unwiderstehlich in der transzendentalen Interpretation des reinen Denkens bei aller Spontaneität sich gerade eine reine Rezeptivität herausstellen muß? Offenbar. Sie hat sich durch die obige Interpretation der transzendentalen Deduktion und des Schematismus längst herausgestellt.

Um den wesenhaften Anschauungscharakter des reinen Denkens zu sehen, muß nur das echte Wesen des endlichen Anschauens als eines Hinnehmens von Sichgebendem begriffen und festgehalten werden. Nun ergab sich aber als Grundcharakter der „Einheit” der transzendentalen Apperzeption, daß sie, im vorhinein ständig einigend, wider alles Geratewohl ist. Im vorstellenden Sich-zuwenden-zu … wird daher dieses Dawider und nichts anderes entgegengenommen. Das frei bildende Entwerfen der Affinität ist in sich ein vorstellend hinnehmendes Sich-unterwerfen unter sie. Die Regeln, die im Verstand als dem Vermögen der Regeln vorgestellt werden, sind nicht als etwas „im Bewußtsein” Vorhandenes erfaßt, sondern die Regeln des Verbindens (Synthesis) werden gerade als bindende in ihrer Verbindlichkeit vorgestellt. Wenn dergleichen wie eine regelnde Regel nur da ist im hinnehmenden Sich-regeln-lassen, dann kann die „Idee” als Vorstellung der Regeln nur vorstellen in der Weise eines Hinnehmens.

Nous avons montré, cependant, que l’intuition pure possède, en raison même de sa pureté, un caractère de spontanéité. Comme réceptivité spontanée pure, elle a son essence dans l’imagination transcendantale.

Si la pensée pure possédait la même essence, elle devrait, comme spontanéité, manifester également un caractère de réceptivité pure. Mais Kant n’identifie-t-il pas couramment la raison et l’entendement avec la spontanéité pure et simple?

Or, si Kant détermine l’entendement par la spontanéité, cela exclut aussi peu une réceptivité de celui-ci, que la détermination de la sensibilité — intuition finie — par la réceptivité n’excluait une spontanéité correspondante. Mais peut-être la considération exclusive de l’intuition empirique amène-t-elle à souligner uniquement sa réceptivité; comme, corrélativement, la considération de la fonction « logique » de l’entendement dans la connaissance empirique, aboutit à souligner exclusivement sa spontanéité et sa fonction de liaison.

Par contre, dans l’ordre de la connaissance pure, c’est-à-dire concernant le problème de la possibilité de la transcendance, la réceptivité pure, se donnant à elle-même (spontanément) ce qui s’offre, ne peut demeurer dissimulée. L’interprétation transcendantale de la pensée pure ne doit-elle pas, dès lors, tout en insistant sur la spontanéité, mettre en évidence avec la même vigueur une réceptivité pure? Sans aucun doute. Celle-ci s’est d’ailleurs déjà affirmée au cours de notre précédente interprétation de la déduction transcendantale et du schématisme.

Pour saisir le caractère essentiellement intuitif de la pensée pure, il suffit maintenant de comprendre et de retenir la véritable essence de l’intuition finie, comme acte de recevoir ce qui se donne. Mais par ailleurs le caractère fondamental de I’« unité » de l’aperception transcendantale, constamment unifiante d’emblée, s’est avéré être l’opposition [Dawider] à tout arbitraire. C’est pourquoi l’acte représentatif d’orientation ne reçoit rien d’autre que cette opposition. Le libre projet, qui développe l’affinité en même temps qu’il s’y soumet, est en soi un acte réceptif de représentation. Dans l’entendement, pris comme faculté des règles, ces règles ne sont point représentées comme quelque chose de donné « dans la conscience », mais comme des règles de liaison (synthèse), contraignantes en tant qu’elles lient. Si une règle n’existe qu’en exerçant sa fonction dans l’acte réceptif qui se la laisse imposer, l’« idée », comme représentation des règles, ne peut être source de représentation que sur le mode d’une réceptivité.

We have shown, however, that pure intuition by reason of its purity has the character of spontaneity. As pure spontaneous receptivity, it has its essence in transcendental imagination.

If pure thought is to have the same essence, it must, as spontaneity, exhibit at the same time the character of receptivity. But does not Kant identify understanding and reason with spontaneity pure and simple?

However, if Kant identifies the understanding with spontaneity, this no more rules out a receptivity on the part of the understanding than the identification of sensibility—finite intuition —with receptivity rules out a corresponding spontaneity. But perhaps the exclusive consideration of empirical intuition tends to emphasize the receptivity of this intuition just as, correlatively, the consideration of the “logical” function of the understanding within empirical knowledge leads to an emphasis of its spontaneity and [connective] function.

On the other hand, in the domain of pure knowledge, i.e., that which has to do with the problem of the possibility of transcendence, pure receptivity, the mode of receptivity which gives to itself (spontaneously) that which offers itself, cannot remain concealed. Therefore, must not the transcendental interpretation of pure thought, while insisting on the spontaneity of the latter, just as vigorously set forth a pure receptivity? Without doubt. This receptivity has already been affirmed in the course of the preceding interpretation of the transcendental deduction and of schematism.

In order to comprehend the essentially intuitive character of pure thought, it is necessary only to understand and retain the true essence of finite intuition as a reception of that which offers itself. Now, it has been established that the fundamental character of the “unity” of transcendental apperception is that, as constantly unifying in advance, it is opposed to all that is haphazard. This is why in the representative act of orientation only this opposition is received and nothing more. The free formative projection which develops affinity while submitting to it is in itself a receptive act of representation. The rules which are represented in the understanding, taken as the faculty of rules, are not apprehended as actually given “in consciousness” but as rules of connection (synthesis) which compel as they connect. If a rule exercises its function only in the receptive act which lets it rule, then the “idea” as the representation of rules can itself represent only in the mode of receptivity.

In diesem Sinne ist das reine Denken in sich, nicht nachträglich, hinnehmend, d. h. reine Anschauung. Diese struktural einheitliche rezeptive Spontaneität muß demnach der transzendentalen Einbildungskraft entspringen, um das sein zu können, was sie ist. Der Verstand hat als reine Apperzeption den „Grund seiner Möglichkeit” in einem „Vermögen”, das „in eine Unendlichkeit von selbstgemachten Vorstellungen und Begriffen hinaussieht”217Über die Fortschritte der Metaphysik …, a. a. O. VIII, S. 249.. Die transzendentale Einbildungskraft entwirft bildend im vorhinein das Ganze der Möglichkeiten, in das sie „hinaussieht”, um sich dadurch den Horizont vorzuhalten, innerhalb dessen das erkennende Selbst, und nicht nur dieses, handelt. Nur deshalb vermag Kant zu sagen: „Die menschliche Vernunft ist ihrer Natur nach architektonisch, d. i. sie betrachtet alle Erkenntnisse als gehörig zu einem möglichen System. . .”218A 474, B 502.

Der dem reinen Denken als solchem zugehörige Anschauungscharakter kann aber um so weniger befremden, wenn bedacht wird, daß die reinen Anschauungen Zeit und Raum ebenso „unanschaulich” sind wie die rechtverstandenen Kategorien, d.h. deren reines Schema, solange „anschaulich” nur heißt: durch ein Sinnesorgan wahrnehmbar sein.

Die Notwendigkeit aber, die sich im Entgegenstehen des gegenständlichen Horizontes bekundet, ist als begegnende „Nötigung” nur möglich, sofern sie im vorhinein auf ein Freisein für sie stößt. Im Wesen des reinen Verstandes, d. h. der reinen theoretischen Vernunft, liegt schon Freiheit, sofern diese besagt, sich stellen unter eine selbstgegebene Notwendigkeit. Der Verstand und die Vernunft sind nicht deshalb frei, weil sie den Charakter der Spontaneität haben, sondern weil diese Spontaneität eine rezeptive Spontaneität, d. h. transzendentale Einbildungskraft ist.

In eins mit der Rückführung der reinen Anschauimg und des reinen Denkens auf die transzendentale Einbildungskraft soll aber ersichtlich werden, daß dabei die transzendentale Einbildungskraft mehr und mehr sich als strukturale Möglichkeit, d. h. in ihrer Ermöglichung der Transzendenz als des Wesens des endlichen Selbst, offenbart. Sie verliert so nicht nur überhaupt den Charakter eines empirisch aufgerafften Seelenvermögens, sondern es fällt auch die bisherige Beschränkung ihres Wesens auf das Wurzelsein für das theoretische Vermögen als solches. Und so muß denn der letzte Schritt in der Enthüllung der „Ursprünglichkeit” des gelegten Grundes gewagt werden.

En ce sens, la pensée pure est, comme telle et non pas accessoirement, réceptive, c’est-à-dire intuition pure. Cette spontanéité, réceptive dans l’unité même de sa structure, doit son origine à l’imagination transcendantale pour qu’elle puisse être ce qu’elle est. L’entendement, comme aperception pure, a le « fondement de sa possibilité » dans une « faculté » qui « contemple hors de soi [hinaussieht] une infinité de représentations et de concepts qu’elle a forgés elle-même ». L’imagination transcendantale développe d’emblée, en le formant, l’ensemble des possibilités qu’elle « contemple », se proposant ainsi l’horizon à l’intérieur duquel se meut le moi connaissant, mais sans qu’il soit seul à s’y mouvoir. Voilà pourquoi Kant peut dire : « La raison humaine est, de sa nature, architectonique, c’est-à-dire qu’elle considère toutes les connaissances comme appartenant à un système possible. »

Le caractère d’intuition, inhérent à la pensée pure, ne peut surprendre si l’on songe que les intuitions pures d’espace et de temps sont tout aussi « non intuitives » que les catégories, dès qu’on les comprend bien, c’est-à-dire dès qu’on les comprend comme schèmes purs. Cette dénégation reste vraie aussi longtemps qu’« intuitif » veut dire : perceptible par un organe sensible. La nécessité, qui s’annonce dans l’objectivation de l’horizon d’objectivité, ne peut être une « contrainte » rencontrée que si elle trouve d’emblée un être libre à son égard.

L’essence de l’entendement pur, c’est-à-dire de la raison théorique pure, contient déjà la liberté, si celle-ci équivaut à se placer sous une nécessité qu’on s’est soi-même imposée. L’entendement et la raison ne sont pas libres parce qu’ils ont un caractère de spontanéité, mais parce que cette spontanéité est une spontanéité réceptive pure, c’est-à-dire l’imagination transcendantale.

En même temps que s’accomplit la réduction de l’intuition et de la pensée pures à l’imagination transcendantale, on s’aperçoit que, par cette réduction, l’imagination transcendantale se manifeste de plus en plus comme une possibilité structurelle de la transcendance. C’est-à-dire comme ce qui rend la transcendance possible, comme l’essence de l’ipséité finie. L’imagination cesse ainsi non seulement d’être une faculté empirique de l’âme, trouvée telle quelle en celle-ci, mais elle s’affranchit également des limites qui, jusqu’à présent, restreignaient son essence à n’être que la source de la faculté théorique. Dévoilant l’« authenticité » du fondement établi, nous devons maintenant risquer le dernier pas.

In this sense, pure thought is in itself—not merely accessorially—pure intuition. Consequently, this spontaneity, which in the very unity of its structure is receptive, must have its origin in the transcendental imagination in order to be what it is. As pure apperception, the understanding has the “ground of its possibility” in a faculty that “contemplates an infinity of representations and concepts which it has made itself.”38Uber die Fortschritte der Metaphysik, op. cit., VIII, p. 249. Forming it in advance, the transcendental imagination projects the complex of possibilities it “contemplates,” thus proposing the horizon within which the knowing self—and not only the knowing self—acts. This foundational role of the transcendental imagination underlies the very structure of human cognition. Kant asserts that “human reason is by its nature architectonic. This is to say, it regards all our knowledge as belonging to a possible system.”39A 474, B 502, NKS, p. 429.

The intuitive character of pure thought seems less strange when we consider that pure intuitions, such as space and time, are just as “unintuitive” as the categories when understood correctly—that is, as pure schemata. Pure intuition and categories are not perceptible by sensory organs but serve as the structural a priori conditions for the possibility of experience.

The necessity manifest in the objectification of a horizon of objectivity can only be encountered as that which constrains if the being encountering it is free to accept it as such. Freedom, in this sense, implies self-imposition of necessity, and it is inherent in the essence of pure understanding and pure theoretical reason. Understanding and reason are not free merely because they are spontaneous but because this spontaneity is also receptive—it is transcendental imagination. This duality, wherein spontaneity is grounded in receptivity, reveals the fundamental role of the imagination in linking freedom and necessity in human cognition.

As pure intuition and pure thought are reduced to transcendental imagination, it becomes evident that this imagination is a structural possibility of transcendence, making transcendence the essence of the finite self. The imagination, therefore, transcends its prior limitation as an empirical faculty and becomes free from its restriction to the theoretical. Instead, it emerges as the ground of the finite self’s capacity for transcendence, enabling not only theoretical cognition but a broader understanding of human freedom and necessity. This final realization unveils the “basic originality” of the established ground, completing the journey of understanding the transcendental imagination.

30. Die transzendentale Einbildungskraft und die praktische Vernunft

Kant sagt schon in der Kritik der reinen Vernunft: „Praktisch ist alles, was durch Freiheit möglich ist” 219A 800, B 828.. Sofern aber zur Möglichkeit der theoretischen Vernunft Freiheit gehört, ist sie in sich selbst als theoretische praktisch. Wenn aber die endliche Vernunft als Spontaneität rezeptiv ist und deshalb der transzendentalen Einbildungskraft entspringt, dann gründet auch die praktische Vernunft notwendig in dieser. Doch der Ursprung der praktischen Vernunft darf nicht durch eine, wenn vielleicht auch noch so berechtigte Argumentation „erschlossen” werden, sondern er bedarf der ausdrücklichen Enthüllung durch eine Aufhellung des Wesens des „praktischen Selbst”.

Gemäß dem über das „Ich” der reinen Apperzeption Gesagten liegt das Wesen des Selbst im „Selbstbewußtsein”. Als was aber und wie in diesem „Bewußtsein” das Selbst ist, bestimmt sich aus dem Sein des Selbst, zu dem die Offenbarkeit seiner gehört. Diese ist nur, was sie ist, sofern sie das Sein des Selbst mitbestimmt. Wenn jetzt das praktische Selbst hinsichtlich des Grundes seiner Möglichkeit befragt wird, dann gilt es zunächst dasjenige Selbstbewußtsein zu umgrenzen, das dieses Selbst als Selbst ermöglicht. Mit dem Blick auf dieses praktische, d. h. moralische Selbstbewußtsein müssen wir dann nachforschen, inwiefern seine Wesensstruktur in die transzendentale Einbildungskraft als ihren Ursprung zurückweist.

Das moralische Ich, das eigentliche Selbst und Wesen des Menschen, nennt Kant auch die Person. Worin besteht das Wesen der Persönlichkeit der Person? Die Persönlichkeit selbst ist die „Idee des moralischen Gesetzes” „mit der davon unzertrennlichen Achtung” 220Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. WW (Cass.) VI, S. 166.. Die Achtung ist die „Empfänglichkeit” für das moralische Gesetz, d. h. das Ermöglichende eines Empfangens dieses Gesetzes als eines moralischen. Wenn aber die Achtung das Wesen der Person als des moralischen Selbst konstituiert, dann muß sie nach dem Gesagten eine Weise des Selbstbewußtseins darstellen. Inwiefern ist sie eine solche?

Kann sie als eine Weise des Selbstbewußtseins fungieren, wenn sie nach Kants eigener Bezeichnung ein „Gefühl” ist? Gefühle, lust- und unlustbetonte Zustände, gehören doch zur Sinnlichkeit. Allein, diese ist ja nicht notwendig durch Leibzustände bestimmt, so daß die Möglichkeit eines reinen, nicht affektionsbestimmten, sondern „selbstgewirkten” 221Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 2. Aufl. WW (Cass.) IV, S. 257. Anm. Gefühls offen bleibt. Deshalb muß zuvor nach dem allgemeinen Wesen von Gefühl überhaupt gefragt werden. Die Aufhellung dieses Wesens läßt erst entscheiden, inwiefern das „Gefühl” überhaupt, und damit die Achtung als ein reines Gefühl, dergleichen wie eine Weise des Selbstbewußtseins darstellen kann.

Schon in den „niederen” Gefühlen der Lust zeigt sich eine eigentümliche Grundstruktur. Die Lust ist nicht nur Lust nach etwas und an etwas, sondern immer zugleich Belustigung, d. h. eine Weise, in der der Mensch sich als belustigt erfährt, in der er lustig ist. So liegt überhaupt in jedem sinnlichen (im engeren Sinne) und nicht-sinnlichen Gefühl diese gegliederte Struktur: das Gefühl ist ein Gefühlhaben für … und als dieses zugleich ein Sich-fühlen des Fühlenden. Die Art und Weise, wie das Sich-fühlen jeweils das Selbst offenbar macht, d. h. sein läßt, wird wesentlich immer mitbestimmt durch den Charakter dessen, wofür der Fühlende im Sich-fühlen ein Gefühl hat. Inwiefern entspricht nun die Achtung dieser Wesensstruktur des Gefühls, und warum ist sie ein reines Gefühl?

§ 30. — L’imagination transcendantale et la raison pratique.

Kant déclare déjà dans la Critique de la Raison pure : « Nous appelons pratique tout ce qui est possible par liberté 1 A 800, B 828 (trad. cit., p. 622). . » La raison théorique, pour autant que sa possibilité dépende de la liberté, est donc en elle-même, comme théorique, pratique. Or, si la raison finie est réceptive en sa spontanéité même et, pour cela, dérive de l’imagination transcendantale, la raison pratique se fonde nécessairement sur cette dernière. Cependant, l’origine de la raison pratique ne doit pas être « déduite » par voie de simple raisonnement si justifié soit-il, elle requiert un dévoilement explicite qui s’accomplira par l’explicitation de l’essence du « soi pratique » [Selbst].

L’essence du soi, suivant ce qui a été dit du « moi » de l’aperception pure, réside dans la « conscience de soi ». L’être du soi donne la détermination de la forme et du mode selon lesquels le soi existe dans cette « conscience »; ce soi est transparent à l’égard de lui-même. Cette transparence n’est ce qu’elle est que dans la mesure où elle contribue à déterminer l’être du soi. Dès qu’il s’agit d’examiner le fondement de la possibilité du soi pratique, il faut d’abord délimiter précisément cette conscience-de-soi, qui rend possible le soi comme tel. Considérant cette conscience du soi pratique, c’est-à-dire éthique, nous avons à chercher par où sa structure essentielle renvoie à l’imagination transcendantale comme à son origine.

Le moi éthique, le soi, l’essence propre de l’homme, Kant les nomme aussi la personne. En quoi consiste l’essence de la personnalité de la personne? « La personnalité même est… l’idée de la loi morale avec le respect qui en est inséparable 2 Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft. Œuvres (Cass.), VI, p. 166. . » Le respect est la « réceptivité » [Empfänglichkeit] à l’égard de la loi morale, c’est-à-dire ce qui nous rend capable de recevoir cette loi comme une loi morale. Si le respect constitue l’essence de la personne et du soi éthique, il doit se manifester, selon ce qui a été dit, comme un mode de la conscience de soi. En quelle mesure est-il tel?

Est-il possible qu’il se présente comme un mode de la conscience de soi alors qu’il est, suivant le propre terme de Kant, un « sentiment »? Or, les sentiments, en tant qu’états affectifs de plaisir ou de déplaisir, relèvent de la sensibilité. Cette dernière n’est pourtant pas nécessairement déterminée par des états corporels, en sorte que la possibilité d’un sentiment pur, non provoqué par des affections [extérieures] mais « produit par le sujet lui-même 3 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 2e éd. Œuvres (Cass.), IV, p. 257, note 2. », demeure ouverte. Il faut donc s’interroger d’abord sur l’essence du sentiment en général. L’explicitation de cette essence permettra de décider en quelle mesure le « sentiment » en général et, avec lui, le respect comme sentiment pur sont susceptibles de constituer un mode de la conscience de soi.

Déjà apparaît, avec les sentiments « inférieurs » de plaisir, une structure fondamentale caractéristique. Le plaisir n’est pas seulement plaisir de tendre vers un objet ou plaisir de le posséder, mais en même temps état de plaisir, c’est-à-dire une manière pour l’homme de s’éprouver heureux, de se sentir heureux. Ainsi trouve-t-on dans tout sentiment, sensible (au sens étroit) ou non sensible, cette structure : le sentiment est un sentiment à l’égard de… et, comme tel, pour celui qui l’éprouve, une manière de se sentir, un sentiment de soi. La modalité selon laquelle ce sentiment manifeste, c’est-à-dire laisse être, le soi, se trouve toujours et essentiellement codéterminée par la nature de l’objet pour lequel le sujet, tandis qu’il se sent, éprouve ce sentiment. Comment le respect réalise-t-il la structure essentielle du sentiment et pourquoi est-il un sentiment pur?

§ 30. Transcendental Imagination and Practical Reason

In the Critique of Pure Reason, Kant declares: “By ‘the practical’ I mean everything that is possible through freedom.”40 A 800, B 828, NKS, p. 632. However, insofar as the possibility of theoretical reason depends upon freedom, it is in itself, as theoretical, practical. But if finite reason is receptive even in its spontaneity and, therefore, arises from the transcendental imagination, then practical reason must also be based on the latter. However, the origin of practical reason cannot be “deduced” by means of such arguments, no matter how sound they may seem to be, but requires an explicit revelation through an elucidation of the essence of the “practical self.”

According to what has been said concerning the ego of pure apperception, the essence of the self lies in “self-consciousness.” However, the mode according to which the self exists and the form in which it exists in this “consciousness” is determined through the “Being” of the self. The self is always overt to itself, and this overtness is what it is only insofar as it co-determines the Being of the self. Now, in order to examine the practical self relative to the basis of its possibility, it is necessary first of all to delimit this self-consciousness which makes the self qua self possible. In considering this practical, i.e., moral, self-consciousness, we must seek to determine the respect in which its essential structure refers back to the transcendental imagination as its origin.

The moral ego, the self, the true essence of man, Kant also terms the person. In what does the essence of the personality of the person consist? “Personality itself is . . . the idea of the moral law and the respect which is inseparable from it.”41 Religion Within the Limits of Reason Alone, trans. Theodore M. Greene and Hoyt Hudson (Chicago, 1934), p. 22f.  Respect is “susceptibility” to the law, that which renders us capable of responding to it as a moral law. If respect constitutes the essence of the person as the moral self, then according to what has been said, it must be a mode of self-consciousness. In what way is it such?

Can respect function as a mode of self-consciousness when, according to Kant’s own designation, it is a “feeling”? The feelings as effective states of pleasure or displeasure belong to sensibility. But since this last is not necessarily determined by bodily states, there remains open the possibility of a pure feeling, one which is not necessarily determined by the affections but “produced by the subject itself.”42 Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals, trans. Thomas Abbott (New York, 1949), p. 19. It is necessary, therefore, to examine the essence of feeling in general. The elucidation of this essence will enable us to decide in what way “feeling” in general, and therewith respect as a pure feeling, can constitute a mode of self-consciousness.

Even in the “lower” feelings of pleasure, a fundamental structure that is characteristic is revealed. Pleasure is not only pleasure in something but also a state of enjoyment—a way in  which a man experiences joy, in which he is happy. Thus, in every sensible (in the narrow sense of the term) and non-sensible  feeling, the following structure is to be found: feeling is a feeling-for . . . and as such is also a way of feeling oneself. The modality according to which this feeling renders the self manifest, i.e., lets it be, is always and essentially co-determined by the nature of the object for which the subject in feeling himself experiences a feeling. How is this structure realized in respect and why is the latter a pure feeling?

Kant gibt die Analyse der Achtung in der Kritik der praktischen Vernunft 222Kritik der praktischen Vernunft, I. Teil, 1. Buch, 3. Hauptstück. WW (Cass.) V, S. 79 ff.. Die folgende Interpretation hebt nur das Wesentliche heraus.

Die Achtung ist als solche Achtung für das moralische Gesetz. Sie dient nicht zur Beurteilung der Handlungen und stellt sich nicht erst nach der sittlichen Tat ein, etwa als die Art und Weise, in der wir zur vollzogenen Handlung Stellung nehmen. Die Achtung für das Gesetz konstituiert vielmehr erst die Möglichkeit der Handlung. Die Achtung vor … ist die Art und Weise, in der uns das Gesetz allererst zugänglich wird. Darin liegt zugleich: dieses Gefühl der Achtung für das Gesetz dient auch, wie Kant sich ausdrückt, nicht zur „Gründung” des Gesetzes. Das Gesetz ist nicht, was es ist, weil wir Achtung davor haben, sondern umgekehrt: dieses achtende Gefühlhaben für das Gesetz und damit diese bestimmte Art des Offenbarmachens des Gesetzes ist die Weise, in der uns das Gesetz als ein solches überhaupt entgegenkommen kann.

Gefühl ist Gefühlhaben für …, so zwar, daß hierin zugleich das fühlende Ich sich selbst fühlt. In der Achtung vor dem Gesetz muß demnach das achtende Ich sich selbst zugleich in bestimmter Weise offenbar werden, und dies nicht nachträglich und zuweilen, sondern die Achtung vor dem Gesetz — diese bestimmte Art des Offenbarmachens des Gesetzes als des Bestimmungsgrundes des Handelns — ist in sich ein Offenbarmachen meiner selbst als des handelnden Selbst. Das, wovor die Achtung Achtung ist, das moralische Gesetz, gibt die Vernunft als freie sich selbst. Achtung vor dem Gesetz ist Achtung vor sich selbst als demjenigen Selbst, das nicht durch Eigendünkel und Eigenliebe bestimmt wird. Die Achtung bezieht sich also in ihrem spezifischen Offenbarmachen auf die Person. „Achtung geht jederzeit nur auf Personen, niemals auf Sachen” 223a. a. O. S. 84..

In der Achtung vor dem Gesetz unterstelle ich mich dem Gesetz. Das spezifische Gefühlhaben für …, das in der Achtung liegt, ist ein Sichunterwerfen. In der Achtung vor dem Gesetz unterwerfe ich mich mir selbst. In diesem Mich-mir-unterwerfen bin ich als ich selbst. Als was oder genauer als wer bin ich mir im Gefühl der Achtung offenbar?

Dem Gesetz mich unterwerfend, unterwerfe ich mich mir selbst als reiner Vernunft. In diesem Mich-mir-selbst-unterwerfen erhebe ich mich zu mir selbst als dem sich selbst bestimmenden freien Wesen. Dieses eigentümliche unterwerfende Sich-erheben seiner selbst zu sich selbst offenbart das Ich in seiner „Würde”. Negativ gesprochen: in der Achtung vor dem Gesetz, das ich mir als freies Wesen selbst gebe, kann ich mich nicht selbst verachten. Die Achtung ist demnach die Weise des Selbstseins des Ich, auf Grund deren es den „Helden in seiner Seele nicht wegwirft”. Die Achtung ist die Weise des Verantwortlich-seins des Selbst sich selbst gegenüber, das eigentliche Selbstsein.

Das unterwerfende Sich-entwerfen auf die ganze Grundmöglichkeit des eigentlichen Existierens, die das Gesetz gibt, ist das Wesen des handelnden Selbstseins, d. i. der praktischen Vernunft.

Die vorstehende Interpretation des Gefühls der Achtung zeigt nicht nur, inwiefern diese die praktische Vernunft konstituiert, sondern macht zugleich deutlich, daß der Begriff des Gefühls im Sinne eines empirisch gemeinten Seelenvermögens verschwunden und an seine Stelle eine transzendentale Grundstruktur der Transzendenz des moralischen Selbst getreten ist. In diesem ontologisch-metaphysischen Sinne muß der Ausdruck „Gefühl” verstanden werden, wenn sich ausschöpfen lassen soll, was Kant mit der Kennzeichnung der Achtung als „moralisches Gefühl” und als „Gefühl meiner Existenz” meint. Es bedarf jetzt gar keines weiteren Schrittes mehr, um zu sehen, daß diese Wesensstruktur der Achtung in sich die ursprüngliche Verfassung der transzendentalen Einbildungskraft hervortreten läßt.

Die sich unterwerfende unmittelbare Hingabe an …, ist die reine Rezeptivität, das freie Sich-vorgeben des Gesetzes aber ist die reine Spontaneität; beide sind in sich ursprünglich einig. Und wiederum läßt nur dieser Ursprung der praktischen Vernunft aus der transzendentalen Einbildungskraft verstehen, inwiefern in der Achtung das Gesetz sowohl wie das handelnde Selbst nicht gegenständlich erfaßt, aber gerade in einer ursprünglicheren, ungegenständlichen und unthematischen Weise als Sollen und Handeln offenbar sind und das unreflektierte, handelnde Selbst-sein bilden.

C’est dans la Critique de la Raison pratique que Kant présente l’analyse du respect 1 Critique de la Raison pratique, Ire partie, 1er livre, 3e chapitre. Œuvres (Cass.), V, p. 79 sqq. . L’interprétation suivante ne retient que l’essentiel de cette analyse.

Le respect est, comme tel, respect pour… la loi morale. Il n’a pas pour fin de juger nos actions et ne s’instaure pas après l’action morale, comme une manière de prendre position à l’égard de l’acte accompli. Le respect pour la loi constitue plutôt la possibilité même de l’action. Le respect est même ce qui nous ouvre à la loi. Il s’ensuit que le sentiment de respect pour la loi ne peut, comme le dit Kant, servir de « fondement » à celle-ci. La loi n’est pas ce qu’elle est en raison de notre respect à son égard mais, inversement, ce sentiment de respect et le mode d’être, que la loi manifeste en lui, définissent la façon dont, en général, la loi est, comme telle, susceptible de nous toucher.

Le sentiment est sentiment à l’égard de…, tel que, par lui, le moi qui l’éprouve se sent être soi. Il faut donc que, dans le respect pour la loi, le moi qui la respecte se révèle d’une certaine façon à soi-même. Une telle révélation ne saurait être ni subséquente, ni occasionnelle. Le respect pour la loi — c’est-à-dire cette manière spécifique de dévoiler la loi comme fondement de la détermination de l’agir — est en soi un dévoilement de moi-même comme soi agissant. Ce que respecte le respect, c’est-à-dire la loi morale, la raison se le donne à elle-même en tant qu’elle est libre. Le respect à l’égard de la loi est respect à l’égard de soi-même en tant que ce soi refuse de se laisser déterminer par la présomption et l’amour-propre. Le respect se rapporte donc, par son mode spécifique de dévoilement, à la personne. « Le respect est toujours relatif aux personnes, jamais aux choses 2 Loc. cit., p. 84 . »

Par mon respect à l’égard de la loi, je me soumets à elle. Le sentiment à l’égard de…, que comporte spécifiquement le respect, est une soumission. Mon respect à l’égard de la loi me soumet à moi-même. Je suis moi-même dans cet acte de soumission à moi-même. Quel ou, plus précisément, qui est donc le moi qui se manifeste à soi-même dans le sentiment du respect?

En me soumettant à la loi, je me soumets à moi-même comme raison pure. En me soumettant à moi-même, je m’élève à moi-même comme être libre et source de ma propre détermination. S’élevant à soi-même tout en se soumettant, le moi se révèle dans sa « dignité ». Négativement : je ne puis, dans le respect à l’égard de la loi que je m’impose à moi-même, comme être libre, me mépriser. Le respect est donc le mode d’être-soi du moi qui lui défend de « rejeter le héros hors de son âme ». Le respect consiste à être responsable à l’égard de soi-même, est l’être-soi véritable.

Le projet de soi qui porte, dans la soumission, sur la possibilité totale et fondamentale de l’existence authentique, possibilité offerte par la loi, est l’essence de l’être-soi agissant, c’est-à-dire de la raison pratique.

Cette interprétation du respect ne montre pas seulement en quelle mesure ce sentiment constitue la raison pratique, mais fait comprendre que la conception du sentiment, comme faculté empirique de l’âme, est éliminée et remplacée par une structure transcendantale et fondamentale de la transcendance du soi éthique. La notion de sentiment doit être prise dans cette acception ontologico-métaphysique, si du moins elle veut offrir ce que Kant vise lorsqu’il détermine le respect comme le « sentiment moral » et le « sentiment de mon existence ». Nous voyons désormais, sans autres démarches, que la structure essentielle du respect fait apparaître en elle-même la nature originelle de l’imagination transcendantale.

La réceptivité pure s’exprime dans la soumission comme abandon immédiat à…; la spontanéité pure dans la libre imposition de la loi à soi-même; l’une et l’autre sont en elles-mêmes originellement une. Et à son tour cette origine de la raison pratique, située ainsi dans l’imagination transcendantale, permet seule de comprendre pourquoi, dans le respect, on ne saisit objectivement ni la loi ni le soi agissant, pourquoi ils s’y révèlent sous un aspect plus originel, non objectif et non thématique, comme devoir et agir, comment enfin ils forment l’être-soi non réfléchi et agissant.

Kant presents the analysis of respect in the Critique of Practical Reason.43 Critique of Practical Reason, trans. L. W. Beck (Chicago, 1949), p. 180ff. The following interpretation will deal only with the essentials of this analysis.

As such, respect is respect for . . . the moral law. It does not serve as a criterion by which to judge our actions, and it does not first appear after a moral act has been carried out—perhaps as a way of adopting an attitude toward this act. On the contrary, respect for the moral law first constitutes the possibility of such an act. Respect for . . . is the way in which the law first becomes accessible to us. It follows, then, that this feeling of respect does not, as Kant expresses it, serve as a “foundation” of the law. The law is not what it is because we have a feeling of respect for it but conversely: this feeling of respect for the law and, hence, the way in which the law is made manifest through it, determines the manner in which the law is as such capable of affecting us.

Feeling is having feeling for . . . so that the ego which experiences this feeling at the same time feels itself. Accordingly, in respect for the law, the ego which experiences this respect must also, in a certain sense, become manifest to itself. This manifestation is neither subsequent [to the acts] nor is it something that takes place only occasionally. Respect for the law—this specific way of making the law manifest as the basis of the determination of action—is in itself a revelation of myself as the self that acts. That for which the respect is respect, the moral law, the reason as free gives to itself. Respect for the law is respect for oneself as that self which does not let itself be determined by self-conceit and self-love. Respect, in its specific mode of manifestation, has reference to the person. “Respect is always directed toward persons, never things.”44 Ibid., p. 186.

In having respect for the law, I submit to it. This specific feeling for . . . which is characteristic of respect is a submission. In having respect for the law, I submit to myself. I am myself in this act of submitting to myself. What, or more precisely who, is the self manifested to myself in this feeling of respect?

In submitting to the law, I submit myself to myself qua pure reason. In submitting to myself, I raise myself to myself as a free being capable of self-determination. This raising the self by submitting to the self reveals the ego in its “dignity.” Negatively expressed: in having respect for the law which I give to myself as a free being, I am unable to despise myself. Consequently, respect is that mode of being-as-self of the ego which prevents the latter from “rejecting the hero in his soul.” Respect is the mode of being responsible for the Being of the self; it is the authentic being-as-self.

The projection of the self, in submission, on the total, fundamental possibility of authentic existence, this possibility being given by the law, is the essence of the self, i.e., practical reason.

The preceding interpretation of the feeling of respect not only reveals to what extent this feeling constitutes practical reason but also makes it clear that the concept of feeling in the sense of an empirical faculty of the soul is eliminated and replaced by a transcendental, fundamental structure of the transcendence of the moral self. The expression “feeling” must be understood in this ontologico-metaphysical sense if we are to do justice to what Kant means by his characterization of respect as a “moral feeling” and as the “feeling of my existence.” No further steps are now required in order to see that this essential structure of respect lets the primordial nature of the transcendental imagination appear as it is in itself.

The self-submissive, immediate surrender to . . . is pure receptivity; the free self-imposition of the law is pure spontaneity. In themselves, the two are originally one. Furthermore, only by understanding that the origin of practical reason is to be found in the transcendental imagination are we able to understand why it is that in the feeling of respect neither the law nor the active self is objectively apprehended but that both are made manifest therein in a more original, unthematic and unobjective way as duty and action, and form the non-reflective, active mode of being-as-self.

31. Die Ursprünglichkeit des gelegten Grundes und Kants Zurückweichen vor der transzendentalen Einbildungskraft

Der „oberste Grundsatz aller synthetischen Urteile” umgrenzte das volle Wesen der Transzendenz der reinen Erkenntnis. Die transzendentale Einbildungskraft offenbarte sich als Wesensgrund dieses Wesens. Die vorstehende ursprünglichere Auslegung des Wesens dieses Wesensgrundes zeigt aber erst die Tragweite des obersten Grundsatzes. Dieser spricht von der Wesensverfassung des Menschenwesens überhaupt, sofern es als endliche reine Vernunft bestimmt ist.

Diese ursprüngliche, in der transzendentalen Einbildungskraft „gewurzelte” Wesensverfassung des Menschen ist das „Unbekannte”, in das Kant hineingeblickt haben muß, wenn er von der „uns unbekannten Wurzel” sprach. Denn das Unbekannte ist ja nicht das, wovon wir schlechthin nichts wissen, sondern was uns im Erkannten als das Beunruhigende entgegendrängt. Doch Kant hat die ursprünglichere Auslegung der transzendentalen Einbildungskraft nicht durchgeführt, ja nicht einmal dazu angesetzt, trotz der deutlichen, von ihm selbst erstmals erkannten Vorzeichnungen zu einer solchen Analytik. Im Gegenteil:

Kant ist vor dieser unbekannten Wurzel zurückgewichen. adas gilt freilich nur für den, der zugibt, daß Kant irgendwie auf die transzendentale Einbildungskraft zu ging; denn nur dann auch ein Zurück. vgl. Kritik d. U. § 59, S. 258/59 auch hier die Auslegung voll bestätigt und hier wieder das Zurückweichen! aber in welchem Sinn.

In der zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft wird die transzendentale Einbildungskraft, so wie sie im leidenschaftlichen Zuge des ersten Entwurfs 224Vgl. oben die §§ 24 und 25. ans Licht kam, abgedrängt und umgedeutet — zugunsten des Verstandes. Dabei mußte freilich all das erhalten bleiben, was nach der ersten Auflage ihre transzendentale Begründungsleistung war, wenn nicht die ganze Grundlegung in sich zusammenbrechen sollte.

In welchem Sinne die reine Einbildungskraft in der Kritik der Urteilskraft wiederkehrt, ob vor allem noch in der aufgezeigten ausdrücklichen Bezogenheit auf die Grundlegung der Metaphysik als solche, kann hier nicht erörtert werden.

Zunächst hat Kant in der zweiten Auflage die beiden Hauptstellen gestrichen, an denen er früher ausdrücklich die Einbildungskraft als ein drittes Grundvermögen neben Sinnlichkeit und Verstand aufführte. Die erste Stelle 225A 94. wird durch eine kritische Erörterung über Locke’s und Hume’s Analyse des Verstandes ersetzt, gleich als sähe Kant sein eigenes Verfahren in der ersten Auflage — obzwar zu Unrecht — noch in der Nähe des Empirismus.

Die zweite 226A 115. Stelle aber fällt weg durch die Umarbeitung der transzendentalen Deduktion im ganzen.

§ 31. — L’authenticité du fondement établi. Kant recule devant la doctrine de l’imagination transcendantale.

Le « principe suprême de tous les jugements synthétiques » englobait l’essence totale de la transcendance de la connaissance pure. L’imagination transcendantale s’est manifestée comme le fondement essentiel de cette essence. L’explicitation plus originelle qu’on vient de donner de I’essence de ce fondement essentiel montre la vraie portée du principe suprême. Celui-ci parle de la constitution essentielle de l’être humain en général, pour autant que cet être humain soit déterminé comme raison pure finie.

Cette constitution originelle de l’essence de l’homme, « enracinée » dans l’imagination transcendantale, est I’« inconnu » que Kant doit avoir soupçonné lorsqu’il parla d’une « racine inconnue ». L’inconnu n’est pas ce dont nous ne savons absolument rien, mais ce qui, dans le connu, s’impose à nous comme un élément d’inquiétude. Cependant, Kant n’a pas développé l’explicitation absolument originelle de l’imagination transcendantale; il ne l’a même pas amorcée, en dépit des indications claires qu’il nous en a données et qu’il fut le premier à reconnaître.

Kant a renoncé à explorer cette racine inconnue.

 La seconde édition de la Critique de la Raison pure rejette dans l’ombre et transforme au profit de l’entendement l’imagination transcendantale, telle du moins que la décrivait l’élan spontané de la première rédaction 1 Cf. plus haut les §§ 24 et 25. . Mais en même temps, Kant est forcé de maintenir, sous peine de voir s’effondrer toute l’instauration du fondement, tout ce qui, dans la première édition, constituait sa fonction de fondement transcendantal.

Nous ne pouvons examiner ici en quel sens l’imagination pure reparaît dans la Critique du Jugement, ni, surtout, si elle y reparaît dans sa relation explicite à l’instauration du fondement de la métaphysique, telle que nous l’avons indiquée plus haut.

Kant a commencé par écarter de la seconde édition les deux principaux passages qui, dans l’édition précédente, traitent de manière explicite l’imagination comme une troisième faculté fondamentale, juxtaposée à la sensibilité et à l’entendement.

Le premier passage 2 A 94. se trouve remplacé par un exposé critique de l’analyse de l’entendement telle qu’elle fut présentée par Locke et Hume. Il semble ainsi que Kant estimait — d’ailleurs à tort — sa propre conception, telle qu’elle figure dans la première édition, encore trop proche de l’empirisme.

Le second passage 3 A 115. disparaît en raison de la nouvelle rédaction apportée à l’ensemble de la déduction transcendantale.

§31. The Basic Originality of the Established Ground and Kant’s Recoil from Transcendental Imagination

The “highest principle of all synthetic judgments” delimits the complete essence of the transcendence of pure knowledge. The transcendental imagination is manifested as the essential ground of this essence. The more primordial interpretation of the essence of this essential ground which has been given above first reveals the true significance of the highest principle. This principle speaks of the essential constitution of human beings in general insofar as it is defined as finite pure reason.

This fundamental constitution of the essence of man, “rooted” in the transcendental imagination, is the “unknown” of which Kant must have had an intimation when he spoke of “the root unknown to us”; for the unknown is not that of which we know absolutely nothing but that of which the knowledge makes us uneasy. However, Kant did not carry out the primordial interpretation of the transcendental imagination; indeed, he did not even make the attempt, despite the clear indications he gave us concerning such an analytic.

Kant recoiled from this unknown root.

In the second edition of the Critique of Pure Reason the transcendental imagination, as it was described in the vigorous language of the first edition,45 See above, §§24 and 25. is thrust aside and transformed—to the benefit of the understanding. But at the same time, if he is not to undo the entire laying of the foundation, Kant in the second edition must uphold all that in the first constitutes the transcendental function of the imagination with respect to the establishment of the foundation.

We cannot discuss here the sense in which the pure imagination reappears in the Critique of Judgment or whether, in particular, it reappears in that specific relation to the laying of the foundation of metaphysics which was described above.

Kant begins by striking out in the second edition the two principal passages in the preceding edition which specifically present the imagination as a third fundamental faculty beside sensibility and the understanding. The first passage46 A 94, NKS, p. 127. is replaced by a critical discussion of the analyses by Locke and Hume of the understanding, just as if Kant—although mistakenly— looked upon his conception in the first edition as being still too close to the empirical.

The second passage47 A 115, NKS, p. 141. disappears because of the reworking of the transcendental deduction as a whole.