28. Die transzendentale Einbildungskraft und die reine Anschauung afreilich keine sachlich inhaltliche Darstellung des Entspringens von Raum, sondern nur das Wesen des Ursprungs angezeigt

Kant nennt die reinen Anschauungen Raum und Zeit „ursprüngliche Vorstellungen”. Das „ursprünglich” ist hier nicht ontisch psychologisch verstanden und betrifft nicht das Vorhandensein, etwa das Angeborensein dieser Anschauungen in der Seele, sondern charakterisiert die Weise, gemäß der diese Vorstellungen vorstellen. Der Ausdruck „ursprünglich” entspricht dem „originarius” in dem Titel intuitus originarius und besagt: entspringen lassen. bvgl. oben S. 47 Nun können freilich die reinen Anschauungen, als zur Endlichkeit des Menschen gehörig, in ihrem Vorstellen kein Seiendes entspringen lassen.

Und doch sind sie bildend in der eigentümlichen Weise, daß sie im vorhinein den Anblick von Raum und Zeit als in sich mannigfaltiger Ganzheiten vor-stellen. Sie nehmen den Anblick hin, aber dieses Hinnehmen ist in sich gerade das bildende Sichselbstgeben des sich Gebenden. Die reinen Anschauungen sind ihrem Wesen nach „ursprüngliche”, d. h. entspringenlassende Darstellung des Anschaubaren: exhibitio originaria. In diesem Darstellen aber liegt das Wesen der reinen Einbildungskraft. Die reine Anschauung kann nur deshalb „ursprünglich” sein, weil sie selbst ihrem Wesen nach reine Einbildungskraft ist, die von sich aus Anblicke (Bilder) bildend gibt.

Die Verwurzelung der reinen Anschauung in der reinen Einbildungskraft wird vollends deutlich, wenn wir dem Charakter des in der reinen Anschauung Angeschauten nachfragen. Zwar leugnen die Ausleger meist allzu grob und schnell, daß in der reinen Anschauung überhaupt etwas angeschaut werde, da sie doch nur „Form der Anschauung” sei. Das in der reinen Anschauung Erblickte ist ein in sich einiges, obzwar nicht leeres Ganzes, dessen Teile immer nur Einschränkungen seiner selbst sind. Dieses einige Ganze muß sich nun aber gerade im vorhinein bezüglich dieses Zusammen seiner meist unabgehobenen Mannigfaltigkeit erblicken lassen. Die reine Anschauung muß ursprünglich einigend, d. h. Einheit gebend, die Einheit erblicken. Kant spricht daher mit Recht hier nicht von einer Synthesis, sondern von der „Synopsis” 197A 94 f. Kant sagt hier ausdrücklich, daß er in der transzendentalen Ästhetik von der transzendentalen Synopsis gehandelt habe..

Die Ganzheit des in der reinen Anschauung Angeschauten hat nicht die Einheit einer Allgemeinheit des Begriffes. Die Einheit der Anschauungsganzheit kann daher auch nicht der „Synthesis des Verstandes” entspringen. Sie ist eine im Bild-gebenden Einbilden im vorhinein erblickte Einheit. Das „Syn” der Ganzheit von Raum und Zeit gehört zu einem Vermögen der bildenden Anschauung. Die reine Synopsis ist, wenn sie das Wesen der reinen Anschauung ausmacht, nur in der transzendentalen Einbildungskraft möglich; das um so mehr, als diese überhaupt der Ursprung alles „Synthetischen” ist 198A 78, B 103.. „Synthesis” muß hier durchaus so weit gefaßt werden, daß sie die Synopsis der Anschauung und die „Synthesis” des Verstandes umgreift.

§ 28. — L’imagination transcendantale et l’intuition pure.

Kant appelle « représentations originelles », les intuitions pures, l’espace et le temps. « Originel » n’est pas à comprendre ici de manière ontique et psychologique et ne vise pas la présence donnée, voire l’innéité, de ces intuitions dans l’âme; ce terme caractérise la manière dont ces représentations représentent. Ce mot correspond au terme originarius dans l’expression intuitus originarius et signifie faire surgir. Or, les intuitions pures, en tant qu’elles appartiennent à la finitude de l’homme, ne sauraient par la représentation faire surgir aucun étant.

Et pourtant elles sont formatrices en ceci qu’elles proposent d’emblée la vue de l’espace et du temps comme totalités multiples en elles-mêmes. Elles reçoivent cette vue, mais cette réception est en elle-même un acte formateur qui se donne à lui-même ce qui s’offre. Les intuitions pures sont essentiellement une présentation « originelle » qui fait surgir l’objet de l’intuition : exhibitio originaria. En cette présentation consiste précisément l’essence de l’imagination pure. L’intuition pure ne peut être originelle que parce qu’elle est, de par sa nature, imagination pure, c’est-à-dire une imagination qui se donne spontanément, en les formant, des vues (des images).

L’enracinement de l’intuition pure dans l’imagination pure devient parfaitement clair lorsque nous examinons le caractère de ce qui est intuitionné par l’intuition pure. Sans doute, les commentateurs ne sont-ils que trop prompts à nier que l’intuition pure intuitionne quoi que ce soit, pour la simple raison qu’elle n’est que la « forme de l’intuition ». Ce qui est « vu » par l’intuition pure est en soi une totalité unifiée, mais non pas vide, dont les parties ne sont jamais que des limitations d’elle-même. Cette totalité unifiée doit cependant d’emblée se laisser saisir relativement à sa diversité globale, généralement indistincte. L’intuition pure, par cela qu’elle unifie et forme originellement I’unité, doit apercevoir cette unité. C’est donc à bon droit que Kant ne parle pas ici d’une synthèse, mais d’une « synopsis 1 A 94 sq. Kant déclare ici expressément que, dans l’Esthétique transcendantale, il a traité de la synopsis transcendantale. ».

La totalité de ce qui est intuitionné dans l’intuition pure ne possède pas l’unité caractérisant l’universalité du concept. L’unité de la totalité, fournie par l’intuition, ne peut donc jaillir de la « synthèse de l’entendement ». C’est une unité « vue » d’emblée dans l’acte d’imagination qui forme l’image. Le « syn » de la totalité de l’espace et du temps appartient à une faculté de l’intuition formatrice. La synopsis pure, si elle constitue l’essence de l’intuition pure, n’est possible que dans l’imagination transcendantale; et cela d’autant plus que cette dernière est à l’origine de tout ce qui possède un caractère « synthétique 1 A 78, B 103. ». Le terme de synthèse doit donc être pris ici en un sens assez large pour qu’il puisse englober la synopsis de l’intuition et la « synthèse » de l’entendement.

§ 28. Transcendental Imagination and Pure Intuition

Kant termed the pure intuitions, space and time, “original representations.” The term “original” is not to be understood here in an ontic or psychological sense and does not concern the presence or perhaps the innateness of these intuitions in the soul, but characterizes the manner in which the representations are represented. The word “original” corresponds to originarius and means: to let spring forth.

But for all this, these intuitions are, in a sense, formative in that they pro-pose [vor-stellen] in advance the aspect of space and time as multiple totalities in themselves. They receive this aspect, but the reception is in itself a formative act which gives to itself that which offers itself. The pure intuitions are essentially “originative,” i.e., presentations which let the object of intuition spring forth, exhibitio originaria. In this act of presentation lies the essence of pure imagination. Pure intuition can only be original in the sense just noted, because, according to its essence, it is pure imagination, an imagination which in forming aspects (images) spontaneously gives them [to itself].

The enrooting of pure intuition in pure imagination becomes perfectly clear when we examine the character of what is intuited in pure intuition. Without doubt, commentators are only too quick to deny that something is intuited in pure intuition for the simple reason that it is supposed to be only the “form of intuition.” The fact is, however, that what is “seen” in pure intuition is in itself a unified but by no means empty totality, the parts of which are always but limitations of itself. This unified totality from the first must let itself be apprehended relative to its inclusive multiplicity, which last is generally indistinct. Pure intuition as originally unifying, i.e., giving unity, must perceive this unity. Therefore, Kant is justified in speaking here not of a synthesis, but of a synopsis.18 A 94f., NKS, p. 127. Kant says here specifically that he has treated of the transcendental synopsis in the Transcendental Aesthetic.

The totality of that which is intuited in pure intuition does not have the unity which characterizes the universality enjoyed by concepts. Hence, the unity of the totality supplied by intuition cannot arise from the “synthesis of the understanding.” It is a unity perceived from the first in the act of imagination which forms the image. The “syn” of the totality of space and time pertains to a faculty of formative intuition. If the pure synopsis constitutes the essence of pure intuition, it is possible only in transcendental imagination—all the more so since the latter is in general the source of all that is “synthetic” in character.19 A 78, B 103, NKS, p. 111f.  The term “synthesis” must therefore be taken here in a sense broad enough to include the synopsis of intuition and the “synthesis” of the understanding.

Kant sagt einmal in einer Reflexion plastisch und unmittelbar: „Raum und Zeit sind die Formen der Vorbildung in der Anschauung” 199Erdmann, Reflexionen II, 408. Kants handschriftlicher Nachlaß, a. a. O. Bd. V, Nr. 5934. — Adickes liest, unter Hinweis auf die Erdmannsche Lesart — m. E. zu Unrecht — „Verbindung” statt „Vorbildung”. Vgl. unten § 32, S. 175.. Im voraus bilden sie den reinen Anblick, der als Horizont des empirisch Anschaubaren dient. Wenn nun aber die reine Anschauung in der Weise ihres Anschauens das spezifische Wesen der transzendentalen Einbildungskraft bekundet, ist dann nicht das in ihr Vorgebildete, als in der Einbildung (imaginatio) Gebildetes, selbst imaginativ? Diese Charakteristik des in der reinen Anschauung Angeschauten als solchen ist keine formale Konsequenz der bisherigen Analyse, sondern liegt im Wesensgehalt des in der reinen Anschauung Zugänglichen selbst beschlossen. Dieser imaginative Charakter von Raum und Zeit hat dann nichts Unerhörtes und Befremdliches, wenn festgehalten wird, daß es sich um reine Anschauung und reine Einbildung handelt. Das in der Einbildung Gebildete ist ja, wie gezeigt, nicht notwendig ein ontischer Schein.

Kant müßte nun wenig von der Wesensstruktur der reinen Anschauung gesehen haben, ja, er hätte sie überhaupt nicht fassen können, wenn ihm nicht der imaginative Charakter des in ihr Angeschauten sichtbar geworden wäre. Unzweideutig sagt Kant: „Die bloße Form der Anschauung, ohne Substanz, ist an sich kein Gegenstand, sondern die bloß formale Bedingung desselben (als Erscheinung), wie der reine Raum, und die reine Zeit, die zwar Etwas sind, als Formen anzuschauen, aber selbst keine Gegenstände sind, die angeschaut werden (ens imaginarium).” 200A 291, B 347. R, Schmidt vermerkt, daß “(ens imaginarium)” in A 3 Zeilen oberhalb hinter „Zeit” steht. Das in der reinen Anschauung als solcher Angeschaute ist ein ens imaginarium. Also ist das reine Anschauen im Grunde seines Wesens reine Imagination.

Das ens imaginarium gehört zu den möglichen Formen des „Nichts”, d. h. dessen, was nicht ein Seiendes ist im Sinne des Vorhandenen. Reiner Raum und reine Zeit sind „Etwas”, freilich keine „Gegenstände”. Sagt man kurzerhand, in der reinen Anschauung werde „nichts” angeschaut, ihr fehlen also die Gegenstände, dann ist diese Interpretation zunächst nur negativ und überdies zweideutig, solange nicht klargestellt wird, daß Kant hier den Ausdruck „Gegenstand” in der bestimmt eingeschränkten Bedeutung gebraucht, dergemäß das in der Erscheinung sich zeigende Seiende selbst gemeint ist. Danach ist also nicht schon jedes beliebige „Etwas” ein Gegenstand.

Die reinen Anschauungen sind als „Formen anzuschauen”, zwar „Anschauungen ohne Dinge” 201Reflexionen II, 402. Kants handschr. Nachlaß a. a. O. Bd. V, Nr. 5315., haben aber gleichwohl ihr Angeschautes. Raum ist nichts Wirkliches, d. h. kein in der Wahrnehmung zugängliches Seiendes, sondern „die Vorstellung einer bloßen Möglichkeit des Beisammenseins” 202A 374..

Kant remarque à un certain moment de manière directe et frappante que « l’espace et le temps sont dans l’intuition les formes pré-formantes » [Formen der Vorbildung] 1 ERDMANN, Reflexionen II, 408. Œuvres posthumes manuscrites de Kant, op. cit., vol. V, n° 5934. — Adickes, se référant à la lecture de Erdmann, lit — à tort selon nous — « liaison » [Verbildung] au lieu de « formation préalable » [Vorbildung]. Cf. plus loin, § 32, p. 230. . D’emblée, elles forment la vue pure qui fait fonction d’horizon pour le donné possible de l’intuition empirique. Mais si l’intuition pure manifeste, dans la modalité même de son acte d’intuition, l’essence spécifique de l’imagination transcendantale, n’est-il point vrai que ce qui est préformé en elle doit être lui-même d’ordre imaginatif, puisque formé par l’imagination? Ce caractère de ce qui comme tel est intuitionné par l’intuition pure n’est pas formellement déduit de l’analyse qui vient d’être faite mais se trouve inclus dans l’essence même de ce qui est accessible à l’intuition pure. Ce caractère imaginatif de l’espace et du temps n’a plus, dès lors, rien d’inouï ou d’étrange si l’on tient compte qu’il s’agit de l’intuition et de l’imagination pures. Ce qui est formé par l’imagination n’est donc pas nécessairement, comme on l’a montré, une illusion ontique.

Kant n’aurait pas compris grand-chose de la structure essentielle de l’intuition pure, il n’aurait même aucunement pu la saisir, s’il ne s’était avisé du caractère imaginatif de ce qui s’intuitionne en elle. Il dit sans la moindre équivoque : « La simple forme de l’intuition, sans substance, n’est pas, en soi, un objet, mais la simple condition formelle de cet objet (comme phénomène), comme l’espace pur, le temps pur, qui, tout en étant quelque chose en qualité de formes de l’intuition, ne sont pas eux-mêmes des objets d’intuition (ens imaginarium) 2 A 291, B 347 (trad. cit., p. 288). R. Schmidt remarque que « (ens imaginarium) » figure dans A trois lignes plus haut après « temps ». . » L’intuitionné de l’intuition pure en tant que telle est un ens imaginarium. Ainsi l’acte d’intuition pure est, quant au fondement de son essence, imagination pure.

L’ens imaginarium appartient aux formes possibles du « néant », c’est-à-dire de cela qui n’est pas un étant donné. L’espace et le temps purs sont « quelque chose », mais ils ne sont pas des « objets ». Si l’on dit sommairement que « rien » n’est intuitionné dans l’intuition pure et que donc elle manque d’objet, une telle interprétation est purement négative et de surcroît équivoque, tant qu’on ne précise pas que Kant parle ici d’objet en un sens restreint, visant par là l’étant même qui se manifeste dans le phénomène. Selon ce sens tout « quelque chose » n’est donc pas forcément un objet.

Les intuitions pures, comme « formes à intuitionner » sont des « intuitions sans choses 3 Reflexionen II, 402. Œuvres posthumes de Kant, op. cit., vol. V, n° 5315. », mais elles ont pourtant un contenu. L’espace n’est rien de « réel », c’est-à-dire qu’il n’est pas un étant accessible à la perception mais « la représentation d’une simple possibilité de coexistence 4 A 374 (trad. cit., p. 350). ».

Kant once remarked in a reflection at once striking and direct that “space and time are the pre-formative forms [Formen der Vorbildung] in pure intuition.”20 Erdmann, Reflexionen, II, 408, Kant’s Posthumous Works in Manuscript Form, op. cit., Vol. V, No. 5934—Adickes, referring to Erdmann’s reading, erroneously in my opinion, reads “connection” [Verbindung] instead of “pre-formation” [Vorbildung]. Cf. below, § 32, p. 178. They form in advance the pure aspect which serves as the horizon of that which is intuited in empirical intuition. But if, in the modality of its act, pure intuition manifests the specific essence of the transcendental imagination, is it not then true that what is pre-formed therein must also be imaginative, since it is formed by the imagination (imagmatio)? This characteristic of what is intuited as such in pure intuition is no formal consequence of the foregoing but lies enclosed in the essential content of that which is accessible to pure intuition. Hence, this imaginative character of space and time has nothing extraordinary or strange about it when one considers that it is a matter here of pure intuition and pure imagination. And as we have shown, what is formed in the imagination is not necessarily an ontic illusion.

Kant could have understood but little of the essential structure of pure intuition—indeed, he could have had no conception of it—had he been unable to grasp the imaginative character of what is perceived therein. He states without the slightest equivocation: “The mere form of intuition, without substance, is in itself no object, but the merely formal condition of an object (as appearance) as pure space and time (ens imaginarium). These are indeed something, as forms of intuition, but are not themselves objects which are intuited.”21 A 291, B 347, NKS, p. 195. R. Schmidt remarks that the “(ens imaginarium)” appears in A three lines higher, after “time.” What is perceived in pure intuition as such is an ens imaginarium. Therefore, the act of pure intuition is essentially pure imagination.

The ens imaginarium pertains to the possible forms of “Nothing,” to what is not an essent in the sense of something actually present. Pure space and pure time are “something,” but they are not objects. If one says summarily that “nothing” is intuited in pure intuition and, therefore, that the latter has no object, such an interpretation is not only negative but equivocal as well, as long as it is not clearly specified that Kant is using the term “object” here in a restricted sense, according to which it is the essent that reveals itself in the appearance that is meant. According to this meaning, not just any “something” is an object.

Pure intuitions as “forms of intuiting” are, to be sure, “intuitions without things,”22 Reflexionen, II, 408, Kant’s Posthumous Works in Manuscript Form, op. cit., Vol. V, No. 5315. but nevertheless they do have a content. Space is nothing “real,” that is, it is not an essent accessible to perception but “the representation of a mere possibility of coexistence.”23 A 374, NKS, p. 349. However, the tendency to deny an object (in the sense of something intuited) to pure intuition is reinforced by the fact that it is possible to appeal to a character of pure intuition that is genuinely phenomenal without being able to determine this character adequately. In our cognitive relationships to given things organized “spatio-temporally” we intend only these things. Even so, however, space and time are not to be disavowed. Therefore, the positive question must read: How are space and time present in these relationships? If Kant declares they are intuitions, then the reply is immediately forthcoming: But they are never intuited. This is certainly true; they are never intuited in the sense that they become the objects of a thematic apprehension, but they are intuited according to the modality of an act which is originally form-giving [einer ursprünglich bildenden Gebung]. Precisely because what is thus intuited is what and how it is, i.e., as essentially a forming [zu Bildendes]—in accordance with the characterized dual signification of a pure aspect of creating—the act of pure intuition is not able to intuit its “object” in the manner of the thematic apprehension of something actually given.

Freilich wird nun die Neigung, der reinen Anschauung überhaupt einen Gegenstand im Sinne eines Angeschauten abzusprechen, besonders dadurch verstärkt, daß man sich auf einen echten phänomenalen Charakter der reinen Anschauung berufen kann, ohne diesen allerdings hinreichend zu bestimmen. Im erkennenden Verhalten zu den vorhandenen „räumlich-zeitlich” geordneten Dingen sind wir nur auf diese gerichtet. Raum und Zeit aber lassen sich dabei doch nicht wegleugnen. Die positive Frage muß jedoch lauten: wie sind denn dabei Raum und Zeit da? Wenn Kant sagt, sie seien Anschauungen, dann möchte man erwidern: aber gerade sie sind doch nicht angeschaut. Gewiß, nicht angeschaut im Sinne der thematischen Erfassung, sondern in der Weise einer ursprünglich bildenden Gebung. Gerade weil das rein Angeschaute ist, was und wie es ist, als wesenhaft zu Bildendes — in der charakterisierten Doppelbedeutung des zu schaffenden reinen Anblickes — kann das reine Anschauen sein „Angeschautes” nicht anschauen in der Weise des thematisch erfassenden Hinnehmens eines Vorhandenen.

So gibt gerade erst die ursprüngliche Interpretation der reinen Anschauung als reiner Einbildungskraft die Möglichkeit, positiv aufzuhellen, was das in der reinen Anschauung Angeschaute ist. Als vorgängiges Bilden eines reinen unthematischen und im Kantischen Sinne ungegenständlichen Anblickes ermöglicht die reine Anschauung gerade, daß das in ihrem Horizont sich bewegende empirische Anschauen der räumlich-zeitlichen Dinge nicht erst den Raum und die Zeit anzuschauen braucht im Sinne einer diese Mannigfaltigkeiten erst czuvor feststellenden Erfassung.

Durch diese Interpretation der reinen Anschauung ist nun auch erst der transzendentale Charakter der transzendentalen Anschauung verdeutlicht, wenn anders das innerste Wesen der Transzendenz in der reinen Einbildungskraft gründet. So, wie die transzendentale Ästhetik am Anfang der Kritik der reinen Vernunft steht, ist sie im Grunde unverständlich. Sie hat nur vorbereitenden Charakter und kann eigentlich erst aus der Perspektive des transzendentalen Schematismus gelesen werden.

So unhaltbar der Versuch der Marburger Kantinterpretation ist, Raum und Zeit als „Kategorien” im logischen Sinne zu fassen und die transzendentale Ästhetik in die Logik aufzulösen, so echt ist doch ein Motiv, das diesen Versuch nahegelegt hat: die, freilich nicht geklärte, Einsicht, daß die transzendentale Ästhetik für sich genommen nicht das Ganze selbst sein kann, das in ihr der Möglichkeit nach beschlossen liegt. Aber aus dem eigentümlichen „Syn”-Charakter der reinen Anschauung folgt nicht die Zugehörigkeit der reinen Anschauung zur Synthesis des Verstandes, sondern die Auslegung dieses „Syn”-Charakters führt auf den Ursprung der reinen Anschauung aus der transzendentalen Einbildungskraft. Die Auflösung der transzendentalen Ästhetik in die Logik wird aber noch fragwürdiger, wenn sich zeigt, daß auch der spezifische Gegenstand der transzendentalen Logik, das reine Denken, in der transzendentalen Einbildungskraft verwurzelt ist 203Nur bei einer klaren Scheidung zwischen einer Synopsis der reinen Anschauung und der Synthesis des Verstandes ist der Unterschied zwischen „Form der Anschauung” und „formaler Anschauung” aufzuhellen, den Kant in B 160, § 26 Anm. einführt..

Cependant, la tendance qui dénie tout objet d’intuition à l’intuition pure trouve un renfort particulier dans le fait qu’il est possible de se référer à un caractère réellement phénoménal de l’intuition pure sans qu’on soit pourtant capable de déterminer suffisamment celui-ci. Nos rapports de connaissance avec les choses données, organisées spatio-temporellement, ne visent que ces choses seules. Mais l’espace et le temps ne s’en laissent pourtant pas éliminer. Nous devons donc nous demander positivement : comment l’espace et le temps sont-ils présents dans ces rapports? Si Kant déclare que l’un et l’autre sont des intuitions, on pourrait être tenté de lui répondre qu’ils ne sont pourtant jamais intuitionnés. Et certes, ils ne forment jamais l’objet d’une intuition thématique, mais ils sont intuitionnés selon la modalité d’un apport originellement formateur. Justement parce que l’intuitionné pur est ce qu’il est et comme il est, à savoir comme essentiellement à former — selon la double signification décrite d’une vue pure à créer, — l’acte d’intuition pure ne peut intuitionner son « objet » comme s’il s’agissait de saisir thématiquement, de recevoir un étant donné.

Ainsi donc l’interprétation originelle de l’intuition pure comme imagination pure fournit-elle seule la possibilité d’expliquer positivement ce qui est intuitionné dans l’intuition pure. L’intuition pure comme formation préalable d’une vue pure non thématique et, au sens kantien, non objective, permet que l’intuition empirique des choses spatio-temporelles, se mouvant dans son horizon, ne soit pas astreinte à intuitionner l’espace et le temps en les saisissant explicitement comme multiplicité.

Le caractère transcendantal de l’intuition transcendantale se précise également par cette interprétation de l’intuition pure, s’il est vrai que la signification propre de la transcendance se fonde dans l’imagination pure. Placée, comme elle l’est, au début de la Critique de la Raison pure, l’esthétique transcendantale est au fond inintelligible. Elle n’a qu’un caractère introductif et ne peut être vraiment lue que dans la perspective du schématisme transcendantal.

Si l’on ne peut défendre la tentative de l’école de Marbourg qui cherche à interpréter Kant en faisant de l’espace et du temps des « catégories » au sens logique et à dissoudre l’esthétique transcendantale dans la logique, cette tentative s’inspire pourtant d’un motif légitime. Ce motif réside dans la conviction, qui n’est certes jamais clairement fondée, que l’esthétique transcendantale, lorsqu’on la prend séparément, ne constitue pas le tout dont cependant elle porte en elle la possibilité. Mais la spécificité du caractère coordinateur (« syn ») original de l’intuition pure n’implique pas que cette intuition relève de la synthèse de l’entendement; au contraire, l’explication de ce caractère coordinateur conduira [à trouver] l’origine de l’intuition pure dans l’imagination transcendantale. La dissolution de l’esthétique transcendantale dans la logique devient d’ailleurs encore plus contestable, lorsqu’il apparaît que l’objet spécifique de cette logique transcendantale, la pensée pure, est lui-même enraciné dans I’imagination transcendantale 1 La distinction entre la « forme de l’intuition » et l’ « intuition formelle » que Kant introduit dans B, § 26, p. 160, note, ne s’explique que si l’on sépare nettement la synopsis de l’intuition pure et la synthèse de l’entendement. .

Thus, the primordial interpretation of pure intuition as pure imagination first provides the possibility of a positive explication of what is intuited in pure intuition. As the precursory formation of a pure, unthematic, and, in the Kantian sense, unobjective aspect, pure intuition makes it possible for the act of empirical intuition exercised within its horizon not first to have to intuit space and time in the sense of an explicit apprehension of them as a multiplicity.

Hence, if it is true that the innermost essence of transcendence is grounded in pure imagination, then the transcendental character of transcendental intuition is made clear for the first time by means of this interpretation of pure intuition. Placed as it is at the beginning of the Critique of Pure Reason, the transcendental aesthetic is basically unintelligible. It has only an introductory character and can be truly understood only in the perspective of the transcendental schematism.

Although one cannot defend the attempt of the so-called “Marburg school” to interpret space and time as “categories” in the logical sense and to reduce the transcendental aesthetic to logic, one must admit that the attempt is inspired by a legitimate motive. This motive arises from the conviction, certainly never clearly justified, that the transcendental aesthetic taken by itself can never constitute the whole of that which lies in it as a possibility. However, from the specific “syn” character of pure intuition it does not follow that this intuition is dependent on the synthesis of the understanding. On the contrary, the correct interpretation of this “syn” character leads to the conclusion that pure intuition originates in the pure imagination. Moreover, the reduction of transcendental aesthetic to logic becomes all the more questionable when it is shown that the specific object of transcendental logic, pure thought, is itself rooted in the transcendental imagination.24 Only by means of a clear-cut separation between a synopsis of pure intuition and the synthesis of the understanding is the distinction, introduced by Kant in B § 26, p. 160, fn. (NKS, p. 170), between the “form of intuition” and “formal intuition” intelligible.

29. Die transzendentale Einbildungskraft und die theoretische Vernunft

Der Versuch, einen Ursprung des reinen Denkens und damit der theoretischen Vernunft überhaupt aus der transzendentalen Einbildungskraft nachzuweisen, erscheint zunächst schon deshalb als aussichtslos, weil ein solches Vorhaben in sich für widersinnig gehalten werden möchte. Kant sagt doch ausdrücklich, die Einbildungskraft sei „jederzeit sinnlich” 204A124.. Wie soll sie aber als wesenhaft sinnliches, d. h. unteres und niederes Vermögen den Ursprung für das höhere und „obere” bilden können? Daß der Verstand im endlichen Erkennen Sinnlichkeit und damit Einbildungskraft als „Unterlage” voraussetzt, ist verständlich. Daß er aber selbst, dem Wesen nach, aus der Sinnlichkeit entspringen soll, diese Meinung kann den offenbaren Widersinn nicht verbergen.

Doch vor jeder formalistischen Argumentation muß festgehalten werden, daß es sich hier nicht um die empirisch erklärende Ableitung eines höheren Seelenvermögens aus einem niederen handelt. Sofern in der Grundlegungsbetrachtung überhaupt nicht die Seelenvermögen zur Erörterung stehen, kann auch die einer solchen Einstellung auf Seelenvermögen erwachsende Rangordnung zwischen „unteren” und „oberen” nicht leitend sein — auch nicht für einen Einwand. Vor allem aber, was heißt „sinnlich”?

Mit Absicht wurde schon bei der Kennzeichnung des Ansatzes der Grundlegung das Wesen der Sinnlichkeit, so wie es Kant erstmals bestimmte, umgrenzt 205Vgl. oben § 5, S. 25 ff.. Danach heißt Sinnlichkeit soviel wie endliche Anschauung. Die Endlichkeit besteht im Hinnehmen des Sichgebenden. Was sich da gibt und wie es sich gibt, bleibt offen. Nicht jede sinnliche, d. h. hinnehmende Anschauung muß schon eine empfindende, empirische, sein. Das „Niedere” der leiblich bedingten Sinnesaffektion gehört nicht zum Wesen der Sinnlichkeit. So kann die transzendentale Einbildungskraft als reine endliche Anschauung nicht nur, sie muß sogar als Grundbestimmung der endlichen Transzendenz „sinnlich” sein.

Diese Sinnlichkeit der transzendentalen Einbildungskraft kann jedoch gar nicht in Anspruch genommen werden für eine Zuweisung derselben in die Klasse der niederen Seelenvermögen, zumal dann nicht, wenn sie als transzendentale die Bedingung der Möglichkeit aller Vermögen sein sollte. Damit fällt aber das schwerste, weil zunächst „natürlichste” Bedenken gegen einen möglichen Ursprung des reinen Denkens aus der transzendentalen Einbildungskraft.

Die Vernunft kann jetzt schon nicht mehr als „höher” in Anspruch genommen werden. Aber sofort meldet sich eine andere Schwierigkeit. Daß die reine Anschauung aus der transzendentalen Einbildungskraft als einem Vermögen der Anschauung entspringt, ist noch begreiflich. Daß aber das Denken, das doch von aller Anschauung scharf unterschieden wird, in der transzendentalen Einbildungskraft seinen Ursprung haben soll, erscheint unmöglich, auch dann, wenn auf die Rangordnung von Sinnlichkeit und Verstand jetzt kein Gewicht mehr gelegt werden darf.

Allein, Denken und Anschauen sind, obzwar unterschieden, doch nicht voneinander geschieden, wie zwei völlig ungleichartige Dinge. Beide gehören vielmehr als Arten des Vorstellens zu derselben Gattung des Vor-stellens überhaupt. Beide sind Weisen des Vorstellens von … Die Einsicht in den primären Vorstellungscharakter des Denkens ist nicht minder entscheidend für die folgende Interpretation als das rechte Verständnis des sinnlichen Charakters der Einbildungskraft.

§ 29. — L’imagination transcendantale et la raison théorique.

La tentative de placer dans l’imagination transcendantale l’origine de la pensée pure et, par là, de la raison théorique en général paraît d’abord sans issue, pour la raison qu’un tel projet pourrait être tenu en lui-même pour absurde. Car Kant dit expressément que l’imagination est « constamment sensible 1 A 124. ». Comment une faculté essentiellement sensible, c’est-à-dire « inférieure », peut-elle constituer l’origine d’une faculté « supérieure »? Que, dans la connaissance finie, l’entendement suppose la sensibilité et, avec elle, l’intuition à titre d’« assise », c’est compréhensible; mais qu’il en dérive essentiellement, c’est une opinion manifestement absurde.

Remarquons pourtant avant d’acquiescer à une argumentation formelle quelconque, qu’on ne veut pas ici déduire empiriquement une faculté supérieure de l’âme d’une faculté inférieure. On ne peut se laisser conduire, fût-ce pour formuler une objection, par l’examen des facultés de l’âme ou de leur hiérarchie, puisque la tentative d’instauration du fondement ne concerne aucunement les facultés de l’âme. Et, d’abord : que signifie « sensible »?

C’est intentionnellement que, dès l’esquisse du point de départ de l’instauration du fondement, nous avons délimité l’essence de la sensibilité en suivant pour cela la définition qu’en donne Kant lorsqu’il en parle pour la première fois 2 Cf. plus haut, §5, p. 86. . Selon cette définition, sensibilité veut dire intuition finie. Etre fini consiste à recevoir ce qui s’offre. Ce qui s’offre et la manière dont cela est offert restent indéterminés. Toute intuition sensible, c’est-à-dire réceptive, n’est pas nécessairement sensorielle et empirique. Ce qu’il y a d’« inférieur » dans l’affection des sens, corporellement déterminés, n’appartient pas à l’essence de la sensibilité. Ainsi non seulement il est possible que l’imagination transcendantale comme intuition finie pure soit « sensible » mais encore, en tant que détermination fondamentale de la transcendance finie, elle doit l’être.

La sensibilité de l’imagination transcendantale ne peut donc pas être prise en considération pour classer celle-ci parmi les facultés inférieures de l’âme, et cela d’autant moins que, prise comme faculté transcendantale, elle devrait être la condition de possibilité de toutes les facultés. Ainsi disparaît l’objection la plus grave, parce que la plus « naturelle », contre la thèse qui place l’origine de la pensée pure dans l’imagination transcendantale.

La raison ne peut plus à présent être tenue pour une faculté « supérieure ». Mais il se présente aussitôt une autre difficulté. On pourrait encore comprendre que l’intuition pure dérivât de l’imagination transcendantale en tant qu’elle est une faculté d’intuition. Mais que la pensée, laquelle est radicalement distincte de toute intuition, ait son origine dans l’imagination transcendantale, c’est ce qui paraît impossible, même si l’on retire toute importance à la hiérarchie des facultés de la sensibilité et de l’entendement.

Mais la pensée et l’intuition, quoique distinctes, ne sont point séparées l’une de l’autre comme deux choses de nature absolument différente. L’une et l’autre appartiennent, au contraire, comme espèces de représentation, au genre commun de la représentation en général. L’une et l’autre sont des modes de représenter. Connaître le caractère primordialement représentatif de la pensée n’est pas moins important pour notre interprétation, qu’une exacte compréhension du caractère sensible de l’imagination.

§ 29. Transcendental Imagination and Theoretical Reason

The attempt to show that pure thought, and hence theoretical reason in general, has its origin in the transcendental imagination seems at first sight to be futile for the simple reason that such a project appears to be absurd in itself. For one thing, Kant says specifically that the imagination is “always sensible.”25 A 124, NKS, p. 146. How can a faculty essentially sensible, i.e., “inferior,” be held to be the origin of a “higher” faculty? That in finite knowledge the understanding presupposes sensibility, and therefore the imagination, as a “base” is comprehensible, but the notion that the understanding itself springs essentially from sensibility is obviously absurd.

Yet, before considering any formal arguments, it must be noted that it is not a question here of the empirical derivation of a higher faculty of the soul from a lower. If, in the inquiry into the laying of the foundation of metaphysics, the faculties of the soul do not form the subject of discussion, then the order of precedence with regard to “higher” and “lower” cannot be of significance, not even insofar as the framing of objections is concerned. But first of all, what is the meaning of “sensible”?

As early as the outline of the point of departure of the laying of the foundation, we purposely delimited the essence of sensibility according to the definition provided by Kant when he spoke of it for the first time.26 Cf. above, § 5, p. 30. According to this definition, sensibility and finite intuition are one and the same. Finitude consists in the reception of that which offers itself. What offers itself and the way in which it offers itself remain indeterminate. Not every sensible (receptive) intuition is necessarily sensory and empirical. The “inferiority” of the affections as corporeally determined does not pertain to the essence of sensibility. Thus, not only can the transcendental imagination be sensible, as the fundamental determination of finite transcendence it must be sensible.

The sensibility of the transcendental imagination cannot be taken as a reason for classifying it as one of the lower faculties of the soul, especially since, as transcendental, it must be the condition of the possibility of all the faculties. Thus, the most serious, because the most “natural,” objection to the thesis that pure thought originates in the transcendental imagination is without foundation.

Reason can now no longer be taken as a “higher” faculty. But another difficulty immediately presents itself. That pure intuition arises from the transcendental imagination is conceivable. But that thought, which must be sharply distinguished from all forms of intuition, should have its origin in the transcendental imagination seems impossible—even if one no longer attaches any importance to the order of precedence relative to the understanding and the imagination.

But thought and intuition, though distinct, are not separated from one another like two totally different things. On the contrary, as species of representation, both belong to the same genus of re-presentation in general. Both are modes of representation of. . . . An insight into the primordially representational character of thought is not less important for our interpretation than is an exact comprehension of the sensible character of the imagination.

Bei einer ursprünglichen Wesensenthüllung des Verstandes muß sein innerstes Wesen in den Blick genommen werden: die Angewiesenheit auf die Anschauung. Dieses sein Angewiesensein ist das Verstandsein des Verstandes. Und dieses „Sein” ist, was und wie es ist, in der reinen Synthesis der reinen Einbildungskraft. Hierauf möchte man erwidern: gewiß, der Verstand ist „durch” die reine Einbildungskraft auf die reine Anschauung bezogen. Aber das heißt doch in aller Welt nicht, der reine Verstand sei selbst transzendentale Einbildungskraft und nichts Eigenständiges.

Daß er aber das letztere ist, bezeugt doch die Logik, die nicht von der Einbildungskraft zu handeln braucht. Und gerade Kant führt den Verstand immer in der Gestalt ein, die ihm die scheinbar „absolut” vorhandene Logik bestimmt hat. Von dieser Selbständigkeit des Denkens muß die Analyse doch ausgehen, wenn der Ursprung des Denkens aus der Einbildungskraft aufgewiesen werden will.

Daß die überlieferte Logik nicht von der reinen Einbildungskraft handelt, ist unbestreitbar. Ob die Logik von ihr überhaupt nicht zu handeln braucht, wenn sie sich selbst versteht, muß aber zum mindesten offen bleiben. Daß Kant den Ausgang seiner Fragestellungen immer wieder von der Logik her nimmt, läßt sich gleichfalls nicht leugnen. Aber ebenso fraglich ist, ob dadurch, daß die Logik das Denken in einem bestimmten Sinne zu ihrem einzigen Thema macht, auch schon verbürgt wird, daß diese Logik das volle Wesen des Denkens umgrenzen oder auch nur treffen kann.

Zeigt nicht gerade Kants Auslegung des reinen Denkens in der transzendentalen Deduktion und in der Schematismuslehre, daß nicht nur die Urteilsfunktionen, sondern auch die reinen Begriffe als Notionen lediglich künstlich isolierte Elemente der reinen Synthesis darstellen, die ihrerseits eine wesensnotwendige „Voraussetzung” für die „synthetische Einheit der Apperzeption” ist? Löst nicht gerade Kant die formale Logik, an der er sich zwar ständig wie an einem „Absoluten” orientiert, in das auf, was er transzendentale Logik nennt avgl. die spätere Fassung des Urteilsbegriffes! und was die transzendentale Einbildungskraft zum zentralen Thema hat? Geht die Zurückweisung der überlieferten Logik nicht so weit, daß Kant — charakteristischerweise erst in der zweiten Auflage — sagen muß: „Und so ist die synthetische Einheit der Apperzeption der höchste Punkt, an dem man allen Verstandesgebrauch, selbst die ganze Logik, und, nach ihr, die Transzendental-Philosophie heften muß, ja dieses Vermögen ist der Verstand selbst” 206B 133, Anm.?

So dürfen denn die Vormeinungen über die Eigenständigkeit des Denkens, wie sie durch die faktische Existenz der scheinbar obersten und unableitbaren Disziplin der formalen Logik nahegelegt sind, nicht maßgebend werden für eine Entscheidung über die Möglichkeit eines Ursprungs des reinen Denkens aus der transzendentalen Einbildungskraft. Vielmehr gilt es, das Wesen des reinen Denkens in dem zu suchen, was bereits die Grundlegung selbst darüber ans Licht gebracht hat. Nur vom ursprünglichen Wesen des Verstandes her, keineswegs aber aus der dieses Wesen nichtachtenden „Logik” kann über seinen möglichen Ursprung entschieden werden.

Die Charakteristik des Denkens als Urteilen ist zwar treffend, aber doch nur eine entferntere Bestimmung seines Wesens. „Näher tritt” diesem schon die Kennzeichnung des Denkens als „Vermögen der Regeln” 207A 126.. Und zwar deshalb, weil von da aus ein Weg zur Grundbestimmung des Verstandes als „reiner Apperzeption” führt.

Une explicitation originelle de l’entendement doit saisir son essence la plus intime : son ordination à l’intuition. Cette ordination est l’être même de l’entendement. C’est dans la synthèse pure de l’imagination pure que cet « être » est ce qu’il est et à la façon dont il l’est. On pourrait objecter ici que, sans aucun doute, l’entendement se rapporte à l’intuition pure « par » l’imagination pure, mais que ceci ne signifie aucunement que l’entendement pur est lui-même imagination transcendantale et qu’il n’a pas de nature propre,

Que l’entendement possède pourtant une nature propre, c’est ce que prouve la logique, qui n’a pas à traiter de l’imagination. Et de fait Kant présente toujours l’entendement sous la forme que lui attribue une logique traditionnelle et [qui se pose en science] apparemment absolue. Il faut bien que l’analyse s’institue à partir de cette autonomie, si elle veut montrer l’origine de la pensée à partir de l’imagination.

Il est incontestable que la logique traditionnelle ne traite pas de l’imagination pure. Mais si la logique veut se comprendre elle-même, il n’est pas sûr qu’elle n’en doive point traiter. On ne peut pas nier non plus que Kant emprunte toujours à la logique le point de départ des problèmes qu’il pose. Il n’en est pas moins douteux que la logique, parce qu’elle a fait de la pensée pure, prise en un certain sens, son thème unique, nous offre la garantie de pouvoir circonscrire ou même seulement atteindre la pleine essence de cette pensée.

L’explicitation kantienne de la pensée pure, telle qu’elle figure dans la déduction transcendantale et dans la doctrine du schématisme, ne montre-t-elle pas que les fonctions du jugement, aussi bien que les concepts purs pris comme notions, forment des éléments isolés et purement artificiels de la synthèse pure, laquelle, de son côté, constitue un « présupposé » essentiellement nécessaire de I’« unité synthétique de l’aperception »? N’est-il pas vrai que Kant dissout la logique formelle, à laquelle pourtant il se réfère toujours comme à une sorte d’« absolu », en faisant de la logique une science transcendantale, dont l’imagination transcendantale forme le thème essentiel? Et le rejet de la logique traditionnelle ne va-t-il pas si loin que Kant — quoique, chose caractéristique, seulement dans la seconde édition de la Critique — se trouve contraint d’écrire : « L’unité synthétique de l’aperception est donc ainsi le point le plus élevé auquel il faut rattacher tout l’usage de l’entendement, même la logique entière et, après elle, la philosophie transcendantale. On peut dire que ce pouvoir est l’entendement même 1 B 133, note (trad. cit., p. 131) . »

Les préjugés relatifs à l’autonomie de la pensée, sous la forme qu’ils doivent à la logique formelle, discipline apparemment suprême et irréductible, ne peuvent pas décider s’il est possible de voir l’origine de la pensée pure dans l’imagination transcendantale. Il vaut mieux chercher l’essence de la pensée pure dans ce que l’instauration du fondement en a déjà révélé. On ne peut rechercher l’origine possible de l’entendement qu’à partir de son essence authentique, non à partir d’une « logique » qui ne tient pas compte de cette essence.

Il est certes frappant de caractériser la pensée par le jugement mais on ne s’offre alors qu’une détermination assez éloignée de son essence. La détermination de la pensée comme « faculté des règles » est déjà « plus proche » de cette essence 2 A 126. . On découvre par là, en effet, un chemin vers la détermination fondamentale de l’entendement comme « aperception pure ».

An original disclosure of the understanding must take account of its innermost essence, namely, its dependence on intuition. This being-dependent-on is the being-as-understanding [Verstandsein] of the understanding. And this “Being” is how it is and what it is in the pure synthesis of the pure imagination. But it might be objected here that although the understanding is certainly related to pure intuition “through” the pure imagination, this in no way signifies that the pure understanding is in itself transcendental imagination and not something autonomous.

That the understanding is an autonomous faculty is affirmed by logic which does not have to treat of the imagination. And in fact, Kant always introduces the understanding in a form attributed to it by a logic [which sets itself up as a science] apparently absolute. Our analysis must proceed from this autonomy of thought if the origin of the latter in the imagination is to be shown.

That traditional logic does not treat of pure imagination is indisputable. But if logic wishes to understand itself, the question as to whether or not it need be concerned with the imagination must at least remain open. It is also undeniable that Kant always borrows from logic the point of departure for the problems which he formulates. And yet it is doubtful whether logic, merely because it has made pure thought, taken in a certain sense, its only theme, offers us a guarantee that it can delimit the complete essence of pure thought or even approach it.

Does not Kant’s interpretation of pure thought in the transcendental deduction and in the doctrine of schematism show that not only the functions of judgment but also the pure concepts qua notions represent only artificially isolated elements of the pure synthesis which, on its side, constitutes an essentially necessary “presupposition” of the “synthetic unity of apperception?” Is it not also true that even though Kant always refers to formal logic as if it were an “absolute,” he merges it with what he terms “transcendental logic,” which last has the transcendental imagination as its only theme. And does not the rejection of traditional logic go so far that Kant—characteristically, only in the second edition—is compelled to assert: “The synthetic unity of apperception is, therefore, the highest point to which we must ascribe all employment of the understanding, even the whole of logic, and conformably therewith, transcendental philosophy. Indeed, this faculty of apperception is the understanding itself.”27 B 154, fn., NKS, p. 154.

The preconceptions relative to the autonomy of thought, and in the form which they owe to the existence of formal logic as a discipline apparently supreme and irreducible, cannot themselves provide the authority for a decision concerning the possibility of the origin of pure thought in the transcendental imagination. It is advisable, rather, to seek the essence of pure thought in that which the laying of the foundation itself has already revealed. We can come to a decision concerning the possible origin of the understanding only by looking to the original essence of the understanding itself and not to a “logic” which does not take this essence into account.

To characterize thought as judgment is indeed pertinent, but it is still a characterization rather far removed from the essence of thought. The description of thought as “the faculty of rules” approaches this essence “more closely”28 A 126, NKS, p. 147. because by means of this description it is possible to discover a path which leads to the fundamental determination of the understanding as “pure apperception.”

„Vermögen der Regeln” heißt aber: im vorhinein vorstellend sich die Einheiten vorhalten, die aller möglichen vorstellenden Einigung die Führung geben. Diese als regelnd vorgestellten Einheiten (Notionen bzw. Kategorien) müssen aber nicht nur auf ihre eigene Affinität eingespielt sein, sondern die letztere muß selbst im vorhinein in einer bleibenden Einheit durch ein noch vorgreifenderes Vor-stellen dieser umgriffen werden.

Das Vorstellen dieser bleibenden Einheit als der Selbigkeit des Regelganzen der Affinität ist der Grundzug des Gegenstehenlassens von … In solchem vorstellenden Sich-zuwenden-zu … wird das „Sich” gleichsam in das Zuwenden-zu … hinausgenommen. In solchem Zuwenden-zu …, bzw. in dem mit ihm „geäußerten” „Sich”, ist notwendig das „Ich” dieses „Sich” offenbar. In solcher Weise „begleitet” das „ich stelle vor” alles Vorstellen. Nicht aber handelt es sich um einen nebenbei vollzogenen Akt des auf das Denken selbst gerichteten Wissens. Das „Ich” „geht” im reinen Sich-Zuwenden „mit”. Insofern es selbst nur ist, was es ist, in diesem „ich denke”, liegt das Wesen des reinen Denkens sowohl wie das des Ich im „reinen Selbstbewußtsein”. Dieses „Bewußt-sein” des Selbst aber kann nur aus dem Sein des Selbst, nicht umgekehrt dieses aus jenem aufgehellt bzw. durch jenes sogar überflüssig gemacht werden.

Das „ich denke” ist nun aber jeweils immer ein „ich denke Substanz”, „ich denke Kausalität”, bzw. „in” diesen reinen Einheiten (Kategorien) „heißt es” 208A 343, B 401. immer schon: „ich denke Substanz”, „ich denke Kausalität” usf. Das Ich ist das „Vehikel” der Kategorien, sofern es diese in seinem vorgängigen Sich-Zuwenden-zu … dahin bringt, von wo aus sie als vorgestellte regelnde Einheiten einigen können.

Der reine Verstand ist demnach ein „von sich aus” vorstellendes Vorbilden des Einheithorizontes, eine vorstellend bildende Spontaneität, deren Geschehen im „transzendentalen Schematismus” liegt. Diesen nennt Kant ausdrücklich „das Verfahren des Verstandes mit diesen Schematen” 209A 140, B 179. und spricht vom „Schematismus unseres Verstandes” 210A 141, B 180.. Nun sind aber doch die reinen Schemata „ein transzendentales Produkt der Einbildungskraft” 211A 142, B 181.. Wie läßt sich das vereinigen? Der Verstand bringt die Schemata nicht hervor, sondern „verfährt mit ihnen”. Dieses sein Verfahren aber ist nicht eine Betätigungsweise, die er gelegentlich auch vollzieht, sondern dieser reine Schematismus, der in der transzendentalen Einbildungskraft gründet, macht das ursprüngliche Verstandsein, das „ich denke Substanz” usf., gerade aus. Die scheinbare Eigenleistung des reinen Verstandes im Denken der Einheiten ist als spontan bildendes Vorstellen ein reiner Grundakt der transzendentalen Einbildungskraft. Das um so mehr, als ja gerade dieses vorstellende Sich-zuwenden-zu ... kein thematisches Meinen der Einheit ist, sondern das schon mehrfach aufgezeigte unthematische Sich-vorhalten des Vorgestellten. Dieses aber geschieht in einem bildenden (hervorbringenden) Vorstellen.

La « faculté des règles » est celle qui se pro-pose d’emblée, en les représentant, les unités qui guident toute unification possible dans l’acte de représentation. Ces unités (notions ou catégories), représentées dans leur fonction régulatrice, ne doivent pas seulement être disposées en raison de leur affinité propre; elles ont elles-mêmes, d’emblée, à être englobées sous une unité qui demeure présente, par une représentation encore plus originelle.

La représentation de cette unité toujours présente, comme identité [Selbigkeit] de l’ensemble des règles de l’affinité est le caractère fondamental de l’acte d’ob-jectivation. Pareille orientation de soi, qui s’accomplit sous forme de représentation, emporte en quelque sorte le soi dans cette orientation. Cette orientation, c’est-à-dire le « soi » qui se trouve « extériorisé » en elle, rend manifeste le « moi » de ce « soi ». C’est d’une telle manière qu’un « je représente » « accompagne » toute représentation. Mais il ne s’agit pas ici d’un acte accessoire du savoir, prenant la pensée pour objet. Le « moi » « accompagne » l’acte pur de s’orienter. Si le « moi » n’est lui-même ce qu’il est que dans ce « je pense », l’essence de la pensée pure comme celle du « moi », réside dans la « conscience de soi » pure. Cet « être-conscient » du soi ne peut être explicité qu’à partir de l’être du soi; on ne peut expliciter l’être par la conscience, à plus forte raison celle-ci ne saurait-elle rendre celui-là superflu.

Or, le « je pense » est toujours un « je pense la substance » ou « je pense la causalité », etc., plus exactement « dans » ces unités pures (catégories), « il s’agit » 1 A 343, B 401 (trad. cit., p. 322). toujours implicitement d’un « je pense la substance », « je pense la causalité », etc. Le moi est le « véhicule » des catégories pour autant que, dans son acte d’orientation préalable, il mène celles-ci à pouvoir être, comme représentées, des unités régulatrices et unifiantes.

L’entendement pur est dès lors une pré-formation représentative par elle-même de l’horizon d’unité, une spontanéité représentative et formatrice qui s’accomplit dans le « schématisme transcendantal ». Kant nomme expressément celui-ci « l’emploi des schèmes par l’entendement 2 A 140, B 179 (trad. cit., p. 176). » et parle même du « schématisme de notre entendement 3 A 141, B 180 (trad. cit., p. 177). ».

Cependant, les schèmes purs sont « un produit transcendantal de l’imagination 4 A 142, B 181 (trad. cit., p. 177). ». Comment ces thèses peuvent-elles être conciliées? L’entendement ne produit pas les schèmes mais les « emploie ». Cet emploi n’est pas une activité mise occasionnellement en œuvre : le schématisme pur, qui se fonde dans l’imagination transcendantale, constitue l’être originel de l’entendement, son « je pense la substance », etc. Cet acte, apparemment indépendant, que pose l’entendement pur dans la pensée des unités est, en tant que représentation spontanément formatrice, un acte fondamental pur de l’imagination transcendantale. Cela est d’autant plus vrai que cette orientation vers…, elle-même représentative, ne vise pas thématiquement l’unité mais, comme nous l’avons montré plusieurs fois, se pro-pose son représenté de manière non thématique. Ceci s’accomplit dans une représentation formatrice (pro-ductrice).

The “faculty of rules” is that which, by representing them, pro-poses in advance those unities which guide all possible modes of unification in the act of representation. These unities (notions or categories) represented in their regulative function must not only be disposed in accordance with their proper affinity but must also be included in advance in an abiding [bleibenden] unity by means of an act of representation even more primordial.

The representation of this abiding unity, as the identity of the complex of the rules of unity, is the fundamental character of the act of ob-jectification. In such representational self-orientation toward . . . , the “self” is, as it were, taken outside [hinausgenommen] in the act of orientation. In this act, more precisely in the “self” “exteriorized” with it, the “I” of this “self” is necessarily made manifest. It is in this way that the “I represent” “accompanies” every act of representation. But it is not a question here of a subsidiary act of knowledge which takes thought as its object. The “I” “goes with” the act of pure self-orientation. Inasmuch as this “I” is what it is only m the “I think,” the essence of pure thought as well as that of the “I” lies in “pure self-consciousness.” This “consciousness” of the self can only be explained by the Being of the self, not conversely. Being cannot be explained or rendered superfluous by consciousness.

Now, the “I think” is always “I think substance” or “I think causality,” etc. More precisely “in” these pure unities (categories) “what we assert in them”29 A 343, B 401, NKS, p. 330. is always “I think substance, cause, etc.” The ego is the “vehicle” of the categories inasmuch as in its precursory act of orientation it puts them in a position wherein, as represented, they can be regulative, unifying unities.

The pure understanding is consequently a pre-formation “by itself” representative of the horizon of unity; it is a representational, formative spontaneity which occurs in the “transcendental schematism.” This schematism Kant terms specifically “the procedure of understanding in these schemata,”30 A 140, B 179, NKS, p. 182. and speaks of the “schematism of our understanding.”31 A 141, B 180, NKS, p. 183.

However, the pure schemata form a “transcendental product of imagination.”32 A 142, B 181, NKS, p. 183. How may these theses be reconciled? The understanding does not produce the schemata but “employs” them. This employment, however, is not a mode of activity in which the understanding occasionally indulges. On the contrary, this pure schematism which is grounded in the transcendental imagination constitutes original being-as-understanding, i.e., the “I think substance,” etc. The apparently independent act of the understanding in thinking the unities is, as a spontaneously formative act of representation, a fundamental act of the transcendental imagination. This is all the more evident in view of the fact that this representational self-orientation does not intend this unity thematically but, as we have already indicated several times, is the unthematic pro-position of that which is represented. This pro-position, however, takes place in a formative (pro-ductive) act of representation.