Wird jedoch in der Einbildung das Aussehen eines Gegenstandes frei gedichtet, dann ist diese Darstellung seines Anblickes eine „ursprüngliche” (exhibitio originaria). Die Einbildungskraft heißt dann „produktive” 187Anthropologie, a. a. O. VIII, § 28.. Dieses ursprüngliche Darstellen ist aber nicht so „schöpferisch” wie der intuitus originarius, der im Anschauen das Seiende selbst schafft. Die produktive Einbildungskraft bildet nur den Anblick eines möglichen und unter bestimmten Bedingungen vielleicht auch herstellbaren, d. h. zur Anwesenheit zu bringenden Gegenstandes. Diese Herstellung leistet aber nie das Einbilden selbst. Das produktive Bilden der Einbildungskraft ist sogar nicht einmal „schöpferisch” in dem Sinne, daß es auch nur den Bildgehalt schlechthin aus dem Nichts, d. h. dem noch nie und nirgends Erfahrenen bilden könnte; denn sie ist „nicht vermögend, eine Sinnenvorstellung, die vorher unserem Sinnesvermögen nie gegeben war, hervorzubringen, sondern man kann den Stoff zu derselben immer nachweisen.” 188a. a. O.

Das ist das Wesentliche der Auskunft, die uns die Anthropologie über die Einbildungskraft überhaupt und die produktive Einbildungskraft im besonderen gibt. Sie enthält nicht mehr, als was die Grundlegung in der Kritik der reinen Vernunft schon herausgestellt hat. Im Gegenteil: daß die Einbildungskraft ein Zwischenvermögen zwischen Sinnlichkeit und Verstand ist, haben die Erörterungen der transzendentalen Deduktion und des Schematismus ungleich ursprünglicher ans Licht gebracht.

Aber die Definition der Einbildungskraft, daß sie einen Gegenstand ohne dessen Anwesenheit anschaulich vorstellen kann, fand sich zum mindesten nicht in den Grundlegungsbetrachtungen der Kritik der reinen Vernunft. Doch abgesehen davon, daß diese Definition ausdrücklich in der transzendentalen Deduktion, allerdings erst in der zweiten Auflage 189B 151., vorkommt, hat denn nicht die Herausarbeitung des transzendentalen Schematismus gerade diesen in der Definition der Einbildungskraft genannten Charakter gezeigt?

Die Einbildungskraft bildet im vorhinein den Anblick des Horizontes von Gegenständlichkeit als solcher vor der Erfahrung des Seienden. Dieses Anblickbilden im reinen Bilde der Zeit ist aber nicht nur vor dieser oder jener Erfahrung von Seiendem, sondern im vorhinein jederzeit vor jeder möglichen. In diesem Anblickbieten ist demnach die Einbildungskraft von vornherein und schlechthin nie angewiesen auf die Anwesenheit eines Seienden. Sie ist dieses so wenig, daß gerade ihr Vor-bilden des reinen Schemas, z. B. der Substanz, d. h. der Beharrlichkeit, überhaupt zuvor so etwas in den Blick bringt wie ständige Anwesenheit, in deren Horizont allererst diese oder jene „Gegenwart eines Gegenstandes” als solche sich zeigen kann. Demnach wird im transzendentalen Schematismus das Wesen der Einbildungskraft, ohne Gegenwart anschauen zu können, grundsätzlich ursprünglicher gefaßt. Schließlich zeigt auch gerade der Schematismus das „schöpferische” Wesen der Einbildungskraft in einem weit ursprünglicheren Sinne. Ontisch „schöpferisch” ist sie zwar überhaupt nicht, wohl aber als ein freies Bilden der Bilder. Die Anthropologie weist darauf hin, daß auch die produktive Einbildungskraft noch auf die Sinnesvorstellungen angewiesen sei. Im transzendentalen Schematismus dagegen ist die Einbildungskraft ursprünglich darstellend im reinen Bilde der Zeit. Sie ist schlechthin unbedürftig einer empirischen Anschauung. Die Kritik der reinen Vernunft zeigt demnach sowohl den Anschauungscharakter als auch die Spontaneität in einem ursprünglicheren Sinne.

Si, au contraire, l’imagination invente librement la forme de son objet, la présentation de la vue de cet objet est originelle (exhibitio originaria). On dit alors que l’imagination est « productrice 1 Anthropologie, op. cit., VIII, § 28. ». Cette présentation originelle n’est cependant pas « créatrice » à la façon de l’intuitus originarius qui, dans l’acte d’intuition, crée l’étant lui-même. L’imagination productrice ne forme que la vue d’un objet possible; peut-être cet objet est-il aussi réalisable sous certaines conditions, et il s’agit alors d’un objet qui pourra être amené à la présence. Mais l’imagination n’accomplit jamais elle-même cette réalisation. La formation productrice de l’imagination n’est d’ailleurs même pas « créatrice » en ce sens qu’elle pourrait tirer du néant, c’est-à-dire de ce qui jamais ni nulle part n’a été l’objet d’une expérience, ne serait-ce que son contenu d’image; car elle n’est « pas capable de produire une représentation sensible qui jamais auparavant n’aurait été donnée à notre faculté sensible, on peut toujours repérer la matière qui renvoie à celle-ci 2 Loc. cit. ».

Tel est l’enseignement essentiel que nous fournit l’Anthropologie au sujet de l’imagination en général et de l’imagination productrice en particulier. L’Anthropologie ne contient rien de plus que ce qui, dans la Critique de la Raison pure, fut déjà rendu évident par l’instauration du fondement. Au contraire, la discussion de la déduction transcendantale et du schématisme a mis en lumière beaucoup plus originellement que l’imagination est une faculté intermédiaire entre la sensibilité et l’entendement.

Toutefois la définition de l’imagination, selon laquelle celle-ci peut représenter intuitivement un objet absent, ne figure pas dans l’exposé de l’instauration du fondement que donne la Critique de la Raison pure. Mais, outre que cette définition apparaît explicitement dans la déduction transcendantale, encore que seulement dans la deuxième édition 3 B 151. , la discussion du schématisme transcendantal n’a-t-elle pas très précisément manifesté ce trait de la définition de l’imagination?

L’imagination forme d’avance, préalablement à l’expérience de l’étant, la vue de l’horizon d’objectivité. Cette formation de la vue dans la forme [Bild] pure du temps n’est pas seulement préalable à telle ou telle expérience de l’étant, elle précède d’emblée et à tout moment toute expérience possible de celui-ci. En nous offrant de cette manière une vue pure, l’imagination n’est en aucun cas liée à la présence d’un étant. C’est ainsi justement que sa pré-formation du schème pur, par exemple de la substance, qui est donc la permanence, consiste à mettre sous le regard comme une constante présence. C’est seulement à l’horizon de cette présence que telle ou telle « présence d’objet » peut se manifester. Voilà pourquoi l’essence de l’imagination, qui est de pouvoir intuitionner sans une présence [concrète], est saisie dans le schématisme transcendantal d’une manière principiellement plus originelle.

C’est de manière sensiblement plus originelle encore que le schématisme manifeste la nature « créatrice » de l’imagination. Celle-ci n’est sans doute aucunement « créatrice » dans l’ordre ontique, mais elle l’est en tant que libre formation des images. L’Anthropologie souligne que même l’imagination productrice est encore ordonnée aux représentations sensibles. Au contraire, dans le schématisme transcendantal, l’imagination a une fonction originellement présentative qui s’exerce par la forme [Bild] pure du temps. Elle n’a pas ici le moindre besoin d’une intuition empirique. La Critique de la Raison pure présente donc en leur sens le plus originel aussi bien le caractère intuitif que la spontanéité [de l’imagination].

If, on the contrary, the imagination freely invents the form of its object, then this presentation of the aspect of the object is “original” (exhibitio originaria). Hence, the imagination is said to be “productive.”7 Anthropologie, op. cit., VIII, § 28. This original presentation, however, is not as “creative” as intuitus originarius, which creates the essent in the act of intuiting it. The productive imagination only forms the aspect of a possible object, which last under certain conditions may also be realizable, i.e., capable of being made present. This realization, however, is never accomplished by the imagination itself. The formative power of the imagination is not even “productive” in the sense that it can form the content of an image absolutely from nothing, from that which has never been an object of experience either in whole or in part. It is “not capable of producing a sensible representation which has never before been given to our sensible faculty. One is always able to point out the material from which it was derived.”8 Ibid.

Such is the essential information which the Anthropologie gives us with regard to imagination in general and the productive imagination in particular. The Anthropologie contains no more than has already been brought out by the laying of the foundation of metaphysics in the Critique of Pure Reason. Indeed, the discussions of the transcendental deduction and of schematism have made evident in a much more fundamental way that the imagination is an intermediate faculty between sensibility and the understanding.

Nevertheless, the definition of the imagination, according to which the latter can intuitively represent an object without its being present, does not enter into the exposition of the laying of the foundation of metaphysics provided by the Critique of Pure Reason. But not to mention the fact that this definition appears explicitly in the transcendental deduction (although only in the second edition),9 B 151, NKS, p. 164f. has not the discussion of the transcendental schematism revealed just this character mentioned in the definition of the imagination?

The imagination forms in advance, and before all experience of the essent, the aspect of the horizon of objectivity as such. This formation of the aspect in the pure form [Bild] of time not only precedes this or that experience of the essent but is also prior to any such possible experience. In offering a pure aspect in this way, the imagination is in no case and in no wise dependent on the presence of an essent. It is so far from being thus dependent that its pre-formation of a pure schema, for example, substance (permanence), consists in bringing into view something on the order of constant presence [ständige Anwesenheit]. It is only in the horizon of this presence that this or that “presence of an object” can reveal itself. This is why the essence of the imagination, namely, the ability to intuit without a concrete presence, is grasped in the transcendental schematism in a manner which is basically more original [than that of the Anthropologie]. Finally, and again in a more original sense, the transcendental schematism also manifests the “creative” essence of the imagination. The imagination is not ontically “creative,” but it is creative in the matter of the free formation of images. The Anthropologie stresses that the productive imagination is still dependent on sensible representations. In the transcendental schematism, on the other hand, the imagination has a function which is originally presentative and which is exercised in the pure form of time. The imagination has no need here of an empirical intuition. As compared to the Anthropologie, therefore, the Critique of Pure Reason presents the intuitive character, as well as the spontaneity, of the imagination in a more original sense.

Der Versuch, von der Anthropologie Ursprünglicheres über die Einbildungskraft als den gelegten Grund der Ontologie zu erfahren, bleibt daher in jeder Weise erfolglos. Nicht nur das, er ist überhaupt ein Mißgriff, weil er den empirischen Charakter der Kantischen Anthropologie verkennt und andererseits der Eigentümlichkeit der Grundlegungsbetrachtung und Ursprungsenthüllung in der Kritik der reinen Vernunft nicht Rechnung trägt.

Die Kantische Anthropologie ist in einem doppelten Sinne empirisch. Einmal bewegt sich die Charakteristik der Seelenvermögen im Rahmen der Kenntnisse, die die allgemeine Erfahrung vom Menschen darbietet. Sodann aber werden die Seelenvermögen selbst, z. B. die Einbildungskraft, im vorhinein und einzig daraufhin betrachtet, daß sie und wie sie sich auf das erfahrbare Seiende beziehen. Die produktive Einbildungskraft, von der die Anthropologie handelt, betrifft immer nur das Bilden von Anblicken empirisch möglicher bzw. Unmöglicher Gegenstände.

Die produktive Einbildungskraft der Kritik der reinen Vernunft dagegen bezieht sich nie auf das Bilden von Gegenständen, sondern auf den reinen Anblick von Gegenständlichkeit überhaupt. Sie ist erfahrungsfreie, Erfahrung allererst ermöglichende reine produktive Einbildungskraft. Nicht jede produktive Einbildungskraft ist rein, wohl aber ist die reine in dem charakterisierten Sinne notwendig produktiv. Sofern sie die Transzendenz bildet, heißt sie mit Recht die transzendentale Einbildungskraft.

Die Anthropologie stellt überhaupt nicht die Frage nach der Transzendenz. Gleichwohl hat der mißglückte Versuch, an Hand der Anthropologie die Einbildungskraft ursprünglicher auslegen zu wollen, ergeben, daß in der empirischen Auslegung der Seelenvermögen, die eben im Grunde selbst nie rein empirisch sein kann, immer schon ein Hinweis auf transzendentale Strukturen liegt. Aber diese können in der Anthropologie weder begründet, noch überhaupt aus ihr durch bloße Übernahme geschöpft werden.

Welcher Art ist denn nun aber das Erkennen, das die Enthüllung der Transzendenz, d. h. die Freilegung der reinen Synthesis und damit die Auslegung der Einbildungskraft vollzieht? Wenn Kant diese Erkenntnisart die „transzendentale” nennt, so läßt sich daraus nur entnehmen, daß sie die Transzendenz zum Thema hat. Aber welches ist der methodische Charakter dieses Erkennens? Wie geschieht der Rückgang in den Ursprung? Solange hierüber die geforderte Klarheit fehlt, läßt sich doch auch kein ursprünglicherer Schritt in der Grundlegung vollziehen.

Eine ausdrückliche Erörterung über die „transzendentale Methode” läßt sich scheinbar an dieser Stelle der Betrachtung nicht mehr umgehen. Doch gesetzt, diese Methode sei geklärt, dann bleibt immer noch die Aufgabe, aus dem bisher gelegten Grunde selbst die Richtung des Rückganges herauszulesen, den die Ursprungsdimension selbst verlangt. Ob freilich dieses Einschwenken in die von den Sachen selbst vorgezeichnete Richtung ihrer möglichen ursprünglicheren Auslegung gelingt, hängt einzig davon ab, ob die bisherige Grundlegung Kants bzw. die Interpretation derselben ursprünglich und reich genug ist, die Führung bei einem solchen Einschwenken zu übernehmen. Das kann jedoch nur ein wirklich durchgeführter Versuch entscheiden. Der zunächst selbstverständlich scheinende Weg in die Anthropologie Kants hat sich als Abweg erwiesen. Um so deutlicher aber ergibt sich die Notwendigkeit, die weitere Auslegung unentwegt bei dem Phänomen zu halten, das sich als Grund der inneren Möglichkeit der ontologischen Synthesis offenbarte, bei der transzendentalen Einbildungskraft.

Partant de l’anthropologie, il est donc tout à fait vain de tenter de comprendre originellement l’imagination comme le fondement établi de l’ontologie. Mais cette tentative n’est pas seulement vaine, elle est une erreur pure et simple parce qu’elle conduit à méconnaître le caractère empirique de l’anthropologie kantienne et que, d’autre part, elle n’estime pas à sa valeur la nature propre du débat sur l’instauration du fondement et de l’effort fait pour en dévoiler l’origine, tels que nous les présente la Critique de la Raison pure.

L’anthropologie kantienne est empirique en un double sens. D’abord la description des facultés de l’âme se meut dans le cadre des connaissances que l’expérience commune nous fournit de l’homme. Ensuite les facultés de l’âme, et donc l’imagination, sont étudiées en fonction du seul fait et de la seule nature de leur relation à l’étant accessible à l’expérience. L’imagination productrice dont traite l’anthropologie ne concerne jamais que la formation de vues d’objets considérés comme empiriquement possibles ou impossibles.

Au contraire, dans la Critique de la Raison pure, l’imagination productrice ne concerne pas la formation imaginative d’objets, mais la vue pure de l’ob-jectivitë en général. Elle est une imagination productrice pure, indépendante de l’expérience et qui, même, rend l’expérience possible. Toute imagination productrice n’est pas pure, mais l’imagination pure, au sens décrit, est nécessairement productrice. Et dans la mesure où celle-ci forme la transcendance, cette imagination est appelée à bon droit transcendantale.

L’anthropologie ne pose aucunement la question de la transcendance. Sans doute, le vain effort d’expliquer originellement l’imagination en fonction de l’anthropologie a-t-il tout de même montré que l’explicitation empirique des facultés de l’âme, laquelle d’ailleurs ne saurait jamais être purement empirique, recèle, malgré tout, une référence aux structures transcendantales. Mais l’anthropologie ne saurait les fonder, — elle ne saurait même pas les emprunter à sa propre matière.

Mais quelle est donc la nature de la connaissance qui parfait le dévoilement de la transcendance, c’est-à-dire la mise au jour de la synthèse pure, qui, dès lors, accomplit l’explicitation de l’imagination? Lorsque Kant appelle transcendantale une connaissance de cette nature, on en peut conclure seulement qu’elle a la transcendance pour thème. Mais qu’est-ce qui caractérise la méthode de cette connaissance? Comment s’effectue la régression vers l’origine? Tant qu’on n’aura pas sur ces points la clarté requise, il sera impossible de faire un pas valable vers l’instauration du fondement.

Il n’est manifestement plus possible, à ce point du débat, d’éluder une discussion expresse de la « méthode transcendantale ». Mais à supposer même que cette méthode soit explicitée, il nous reste toujours l’obligation de déchiffrer, partant du fondement établi jusqu’à présent, la direction de la régression indiquée par la dimension originelle. Qu’il soit possible de réussir une interprétation originelle en s’engageant dans la voie tracée par les choses elles-mêmes, cela dépend uniquement du point de savoir si l’instauration du fondement donné par Kant, et donc son interprétation, sont suffisamment originelles pour nous conduire dans une telle voie. Mais ceci ne peut être décidé que par la mise en œuvre d’une pareille tentative. Le chemin qui paraissait s’offrir naturellement dans l’anthropologie de Kant s’est révélé être une impasse. La nécessité n’en est que plus évidente de maintenir désormais sans défaillance l’explicitation sur le terrain du phénomène qui se manifesta comme le fondement de la possibilité intrinsèque de la synthèse ontologique, c’est-à-dire sur le terrain de l’imagination transcendantale.

In view of the above, it is entirely useless to attempt, by means of the study of anthropology, to comprehend the imagination as the established ground of ontology. Not only that, such an attempt is an error pure and simple in that it not only leads to a misconception of the empirical character of Kant’s anthropology but also, insofar as the Critique of Pure Reason is concerned, fails to evaluate properly the true nature of the observations on the laying of the foundation and the efforts made in the Critique to uncover the origin [of the latter].

The Kantian anthropology is empirical in a double sense. First, the characterization of the faculties of the soul moves within the framework of the knowledge which ordinary experience furnishes us concerning man. Finally, the faculties of the soul, among them the imagination, are studied only with regard to the fact and the nature of their relation to the essent capable of being experienced. The productive imagination with which anthropology is concerned has to do only with the formation of the aspects of objects considered as empirically possible or impossible.

On the other hand, in the Critique of Pure Reason the pure productive imagination is never concerned with the imaginative formation of objects but with the pure aspect of objectivity in general. It is pure productive imagination, independent of experience, which first renders experience possible. Not all productive imagination is pure, but pure imagination in the sense just described is necessarily productive. Insofar as it forms transcendence, this imagination is rightly termed transcendental.

In general, anthropology does not raise the question of transcendence. Nevertheless, the vain effort on the part of anthropology to interpret the imagination in a more original way shows that in the empirical interpretation of the faculties of the soul, which interpretation, by the way, can never be purely empirical, there is always a reference to transcendental structures. But these structures can neither be firmly established in anthropology nor derived from it through mere assumptions.

But what is the nature of that mode of knowledge which effects the disclosure of transcendence, i.e., which reveals the pure synthesis and thereby completes the explication of the imagination? When Kant terms this mode of knowledge “transcendental,” the only conclusion that can be drawn from this is that the theme of the mode of knowledge in question is transcendence. But what characterizes the method of this knowledge? How does the regression to the origin take place? As long as the necessary clarity on this point is lacking, it will be impossible to take the first step toward the laying of the foundation.

It no longer seems possible at this stage of the investigation to avoid an explicit discussion of the “transcendental method.” But provided that it is possible to clarify this method, the task still remains to deduce from the principles hitherto established the direction of the regression required by the dimension of origin itself. However, whether it is possible to effect an original interpretation by setting out in the new direction indicated by the principles in question depends uniquely on knowing whether Kant’s laying of the foundation of metaphysics and our interpretation thereof are sufficiently original to guide us in this new course. This can only be decided by actually carrying out such an attempt. Insofar as Kant’s anthropology is concerned, the way which seemed at first to be the most natural has turned out to lead to an impasse. All the more evident, then, is the necessity of keeping the interpretation focused on the phenomenon which manifests itself as the ground of the intrinsic possibility of the ontological synthesis, i.e., the transcendental imagination.

27. Die transzendentale Einbildungskraft als drittes Grundvermögen

Die Vermögen „unseres Gemüts” als „transzendentale Vermögen” verstehen, heißt zunächst: sie daraufhin enthüllen, wie sie das Wesen der Transzendenz ermöglichen. Vermögen hat hierbei nicht die Bedeutung einer in der Seele vorhandenen „Grundkraft”; „Vermögen” meint jetzt das, was ein solches Phänomen „vermag”, im Sinne der Ermöglichung der Wesensstruktur der ontologischen Transzendenz. Vermögen heißt jetzt soviel wie „Möglichkeit” in der oben 190Vgl. oben § 24, S. 116 f. auseinandergelegten Bedeutung. So verstanden ist die transzendentale Einbildungskraft nicht nur und erst ein Vermögen, das zwischen reiner Anschauung und reinem Denken vorkommt, sondern sie ist mit diesen ein „Grundvermögen” als Ermöglichimg der ursprünglichen Einheit beider und damit der Wesenseinheit der Transzendenz im ganzen. „Wir haben also eine reine Einbildungskraft, als ein Grundvermögen der menschlichen Seele, das aller Erkenntnis a priori zum Grunde liegt.” 191A 124.

„Grundvermögen” besagt zugleich, daß die reine Einbildungskraft auf die reinen Elemente, mit denen zusammen sie die Wesenseinheit der Transzendenz bildet, nicht zurückführbar ist. Daher zählt denn Kant auch bei der entscheidenden Kennzeichnung der Wesenseinheit der ontologischen Erkenntnis ausdrücklich drei Elemente auf: die reine Anschauung (Zeit), die reine Synthesis durch die Einbildungskraft und die reinen Begriffe der reinen Apperzeption 192A 78 f., B 104.. In demselben Zusammenhang betont Kant, daß „wir künftig sehen werden”, in welcher Weise die Einbildungskraft, „eine unentbehrliche Funktion der Seele, ohne die wir überall gar keine Erkenntnis haben würden”, wirkt.

Die genannte Dreiheit der Elemente wird in der transzendentalen Deduktion in ihrer möglichen Einheit erörtert und durch den Schematismus begründet. Dieser bringt überdies bei der Einführung der Idee des reinen Schematismus wiederum die gleiche Aufzählung der drei reinen Elemente der ontologischen Erkenntnis. Und schließlich wird die Erörterung des obersten Grundsatzes aller synthetischen Urteile, d. h. die endgültige Bestimmung des vollen Wesens der Transzendenz, eingeleitet mit der Aufzählung der genannten drei Elemente „als der drei Quellen” zur „Möglichkeit reiner synthetischer Urteile a priori”.

Gegen diese eindeutige, aus der inneren Problematik der Kritik der reinen Vernunft selbst herauswachsende Kennzeichnung der transzendentalen Einbildungskraft als eines dritten Grundvermögens neben der reinen Sinnlichkeit und dem reinen Verstand spricht nun die von Kant ausdrücklich zu Anfang und am Ende seines Werkes gegebene Erklärung:

§ 27. — L’imagination transcendantale comme troisième faculté fondamentale.

Comprendre les facultés « de notre esprit » [Gemüt] comme « facultés transcendantales » consiste d’abord à les dévoiler selon la mesure où elles rendent possible l’essence de la transcendance. De ce point de vue, « faculté » ne signifie pas une « puissance fondamentale » sise dans l’âme, mais vise à présent ce que « peut » [vermag] pareil pouvoir [Vermögen] en tant qu’il rend possible la structure essentielle de la transcendance ontologique. « Faculté » a donc ici le sens de « possibilité », tel que ce sens a été exposé plus haut 1 Cf. § 24, p. 173-174 sq. . Ainsi comprise, l’imagination transcendantale n’est pas seulement et avant tout une faculté intermédiaire entre I’intuition et la pensée pures mais elle est, avec celles-­ci, une faculté fondamentale en tant qu’elle rend possible l’unité originelle de l’une et de l’autre et, par là, l’unité essentielle de la transcendance en sa totalité. « Nous avons donc une imagination pure, comme faculté fondamentale de l’âme humaine, qui sert a priori de fondement à toute connaissance 2 A 124 (trad. cit., p. 162) [souligné par Heidegger]. . »

Que l’imagination pure doive être une « faculté fondamentale », cela veut dire en même temps qu’elle n’est pas réductible aux éléments purs avec lesquels elle contribue à former l’unité essentielle de la transcendance. C’est pourquoi Kant, lors de l’explication décisive qu’il fournit de l’unité essentielle de la connaissance ontologique, énumère expressément trois éléments : l’intuition pure (le temps), la synthèse pure constituée par l’imagination, et les concepts purs de l’aperception pure 3 A 78 sq., B 104 (trad. cit., p. 110). . Le contexte ajoute que « nous verrons plus tard » de quelle manière agit l’imagination, cette « fonction indispensable de l’âme, sans laquelle nous ne pourrions jamais et nulle part avoir aucune connaissance ».

La possibilité de l’unité de cette trinité d’éléments est discutée dans la déduction transcendantale et fondée sur le schématisme. En introduisant l’idée d’un schématisme pur, Kant se donne une nouvelle occasion d’énumérer les trois éléments purs de la connaissance ontologique. Enfin, la discussion du principe suprême de tous les jugements synthétiques, c’est-à-dire la détermination de la pleine essence de la transcendance, se trouve elle aussi introduite par l’énumération des trois éléments cités comme « les trois sources » de « la possibilité des jugements synthétiques a priori purs ».

Contre cette définition non équivoque de l’imagination transcendantale comme troisième faculté fondamentale, intermédiaire entre la sensibilité pure et l’entendement pur, définition résultant de la problématique intrinsèque de la Critique de la Raison pure elle-même, s’élève pourtant une déclaration faite expressément par Kant au début et à la fin de son œuvre :

§27. The Transcendental Imagination as the Third Fundamental Faculty

To understand the faculties “of our soul” as transcendental faculties means, first of all, to reveal them according to the extent and the manner in which they make the essence of transcendence possible. From this point of view, the term “faculty” [Vermögen] does not signify a “fundamental power” actually present in the soul; rather, “faculty” here refers to what such a power is “able to do” [vermag] so far as it renders possible the essential structure of transcendence. “Faculty” now means “possibility” in the sense of that word discussed above.10 Cf. above, §24, p. 119. Thus understood, the transcendental imagination is not merely a faculty which appears between pure intuition and pure thought, but, together with these, it is a “fundamental faculty” inasmuch as it makes possible the original unity of the other two and thereby the essential unity of transcendence as a whole. “A pure imagination, which conditions all a priori knowledge, is thus one of the fundamental faculties of the human soul.”11 A 124, NKS, p. 146.

To say that the imagination is a fundamental faculty is also to say that it is not reducible to the other elements which together with it form the essential unity of transcendence. This is why, at the time of the decisive characterization of the essential unity of ontological knowledge, Kant specifically enumerates three elements: pure intuition (time), the pure synthesis constituted by the imagination, and the pure concepts of pure apperception.12 A 78f., B 104, NKS, p. 111f. In the same context, Kant emphasizes that “we shall see hereafter” the way in which the imagination acts as an “indispensable function of the soul without which we should have no knowledge whatsoever.”

The possibility of the unity of these three elements is discussed in the transcendental deduction and established through the schematism. In introducing this idea of the pure schematism, Kant is given another opportunity to enumerate the three pure elements of ontological knowledge. And finally, the discussion of the highest principle of all synthetic judgments, i.e., the final determination of the complete essence of transcendence, is introduced by the enumeration of the three elements mentioned above “as the three sources” of the “possibility of pure synthetic judgments a priori.”

Opposed to this unequivocal characterization of the transcendental imagination as a third fundamental faculty in addition to pure sensibility and pure understanding, a characterization derived from the intrinsic problematic of the Critique of Pure Reason itself, is Kant’s express declaration made both at the beginning and at the end of his work.

Es sind aber nur „zwei Grundquellen des Gemüts, Sinnlichkeit und Verstand”, es gibt nur diese „zwei Stämme unserer Erkenntniskraft”; „außer diesen beiden Erkenntnisquellen” haben „wir keine andere” 193Vgl. oben § 6, S. 35 ff.. Dieser These entspricht auch die Zweiteilung der ganzen transzendentalen Untersuchung in eine transzendentale Ästhetik und eine transzendentale Logik. Die transzendentale Einbildungskraft ist heimatlos. Sie wird auch nicht in der transzendentalen Ästhetik abgehandelt, wohin sie doch als ein „Vermögen der Anschauung” eigentlich gehörte. Dagegen ist sie in der transzendentalen Logik Thema, wo sie es, solange die Logik beim Denken als solchem bleibt, streng genommen nicht sein dürfte. Weil aber diese Ästhetik und Logik von Anfang an auf die Transzendenz orientiert sind, die nicht nur die Summe von reiner Anschauung und reinem Denken, sondern eine eigene ursprüngliche Einheit ist, darin diese nur als Elemente fungieren, muß ihr beiderseitiges Ergebnis über sie selbst hinausführen.

Konnte dieses Ergebnis Kant entgehen, oder ist es im geringsten mit seiner Denkungsart vereinbar, daß er die genannte Dreiheit der Grundvermögen zugunsten der Theorie von der Zweiheit der Stämme gleichsam unterschlagen hätte? Das ist so wenig der Fall, daß Kant vielmehr mitten im Zuge seiner Grundlegung, sowohl am Schluß der Einleitung zur transzendentalen Deduktion als auch bei Beginn ihrer eigentlichen Durchführung, ausdrücklich von „drei ursprünglichen Quellen der Seele” spricht, gleich als hätte er nie die Zweiheit der Stämme festgelegt.

„Es sind aber drei ursprüngliche Quellen (Fähigkeiten oder Vermögen der Seele), die die Bedingungen der Möglichkeit aller Erfahrung enthalten, und selbst aus keinem anderen Vermögen des Gemüts abgeleitet werden können, nämlich Sinn, Einbildungskraft und Apperzeption … Alle diese Vermögen haben, außer dem empirischen Gebrauche, noch einen transzendentalen, der lediglich auf die Form geht, und a priori möglich ist.” 194A 94.

„Es sind drei subjektive Erkenntnisquellen, worauf die Möglichkeit einer Erfahrung überhaupt, und Erkenntnis der Gegenstände derselben beruht: Sinn, Einbildungskraft und Ap- perzeption; jede derselben kann als empirisch, nämlich in der Anwendung auf gegebene Erscheinungen betrachtet werden, alle aber sind auch Elemente oder Grundlagen a priori, welche selbst diesen empirischen Gebrauch möglich machen.” 195A 115. An beiden Stellen wird ausdrücklich neben dem empirischen Gebrauch der transzendentale dieser Vermögen hervorgehoben, womit sich aufs neue die Beziehung zur Anthropologie bekundet, auf die oben hingewiesen wurde.

So stehen sich diese Dreiheit der Grundvermögen und die Zweiheit der Grundquellen und Stämme der Erkenntnis hart entgegen. Doch was ist es um die zwei Stämme? Gebraucht Kant zufällig dieses Bild zur Kennzeichnung von Sinnlichkeit und Verstand oder gerade deshalb, um anzudeuten, daß sie einer „gemeinschaftlichen Wurzel” entwachsen?

Nun zeigte aber die Interpretation der Grundlegung: die transzendentale Einbildungskraft ist nicht nur ein äußeres Band, das zwei Enden zusammenknüpft. Sie ist ursprünglich einigend, d. h. sie als eigenes Vermögen bildet die Einheit der beiden anderen, die selbst zu ihr einen wesenhaften strukturalen Bezug haben.

Wenn diese ursprünglich bildende Mitte jene „unbekannte gemeinsame Wurzel” der beiden Stämme wäre? Ist es Zufall, daß Kant bei der ersten Einführung der Einbildungskraft von ihr sagt, daß „wir uns [ihrer] aber selten nur einmal bewußt sind” 196A 78, B 103. Die ausdrückliche Kennzeichnung der Einbildungskraft als eines Grundvermögens mußte den Zeitgenossen Kants die Bedeutung dieses Vermögens nahebringen. So haben Fichte und Schelling und in seiner Weise auch Jacobi der Einbildungskraft eine wesentliche Rolle zugesprochen. Ob dabei das von Kant gesehene Wesen der Einbildungskraft erkannt, festgehalten und gar ursprünglicher ausgelegt wurde, kann hier nicht erörtert werden. Die folgende Interpretation der transzendentalen Einbildungskraft ist aus einer anderen Fragestellung erwachsen und bewegt sich gleichsam in entgegengesetzter Richtung wie die des deutschen Idealismus. Vgl. unten § 35, S. 196 f.?

L’esprit n’a que « deux sources fondamentales, la sensibilité et l’entendement », notre capacité de connaître n’a que « ces deux souches »; « en dehors de ces deux sources de notre connaissance nous n’en avons pas d’autres 1 Cf. § 6, p. 95 sqq. ». A cette thèse correspond également la division dualiste de toute la recherche transcendantale en esthétique transcendantale et en logique transcendantale. L’imagination transcendantale est sans patrie. Il n’en est pas traité même dans l’esthétique transcendantale où cependant, en tant que « faculté d’intuition », elle devrait trouver place. Par contre, elle forme un thème de la logique transcendantale où, si la logique s’en tient à la pensée comme telle, elle n’aurait en rigueur rien à faire. Or, cette esthétique et cette logique sont d’emblée orientées vers la transcendance, laquelle n’est pas la simple somme de l’intuition pure et de la pensée pure mais constitue une unité originelle et propre. En cette unité, l’intuition et la pensée pures n’interviennent qu’à titre d’éléments : c’est pourquoi les résultats auxquels nous parvenons par l’esthétique et par la logique doivent nous mener au-delà de ces dernières.

Cette conséquence a-t-elle pu échapper à Kant? Ou bien serait-il conciliable avec sa manière de penser qu’il supprimât la trinité des facultés fondamentales au profit de la théorie de la dualité des souches? En réalité, nous voyons que, dans le corps de l’instauration du fondement, c’est-à-dire à fa fin de l’introduction de la déduction transcendantale et encore au début de son exposé proprement dit, Kant parle explicitement des « trois sources originelles de l’âme » tout comme s’il n’avait jamais établi la dualité des souches.

« Mais il y a trois sources primitives (pouvoirs ou facultés de l’âme) qui renferment les conditions de la possibilité de toute expérience et qui ne peuvent dériver elles-mêmes d’aucune autre faculté de l’esprit : ce sont la sensibilité, l’imagination et l’aperception… Toutes ces facultés ont encore, outre leur usage empirique, un usage transcendantal qui ne concerne que la forme et n’est possible qu’a priori 1 A 94 (trad. cit., p. 124) [souligné par Heidegger]. . »

« Il y a trois sources subjectives de connaissance, sur lesquelles reposent la possibilité d’une expérience en général et la connaissance des objets de cette expérience : la sensibilité, l’imagination et l’aperception; chacune d’elles peut être regardée comme empirique, — elle l’est dans son application à des phénomènes donnés, — mais toutes sont aussi des éléments ou des fondements a priori qui rendent même possible cet usage empirique 2 A 115 (trad. cit., p. 150 sq.) [souligné par Heidegger]. . » Dans ces deux textes, il est explicitement fait état, à côté de l’usage empirique de ces facultés, de leur usage transcendantal. Ainsi se manifeste encore une fois la relation à l’anthropologie mentionnée plus haut.

Il y a donc opposition brutale entre la trinité des facultés fondamentales et la dualité des sources fondamentales et souches de la connaissance. Mais qu’en est-il des deux souches? Est-ce fortuitement que Kant se sert de cette image pour caractériser la sensibilité et l’entendement; ou est-ce pour indiquer précisément qu’elles proviennent d’une « racine commune »?

L’interprétation de l’instauration du fondement avait montré que l’imagination transcendantale n’est pas un simple lien extérieur destiné à nouer les deux extrêmes. Elle est originellement unifiante, ce qui veut dire qu’elle est la faculté propre qui forme l’unité des deux autres, entretenant avec elles une relation structurelle essentielle.

N’est-il pas possible que ce terme central originellement unifiant [bildend] soit précisément la « racine commune inconnue » des deux souches? Est-ce un hasard si Kant, lorsqu’il parle pour la première fois de l’imagination, dit que « nous n’en avons que très rarement conscience 3 A 78, B 103 (trad. cit., p. 110). La détermination explicite de l’imagination comme une faculté fondamentale devait éclairer la signification de cette faculté pour les contemporains de Kant. Aussi, Fichte et Schelling et, à sa façon, Jacobi, ont-ils attribué à l’imagination un rôle essentiel. Nous ne pouvons pas examiner ici s’ils ont par là reconnu, maintenu ou même expliqué plus originellement l’essence de l’imagination telle que Kant l’a comprise. L’interprétation suivante de l’imagination transcendantale procède d’une problématique différente et se meut dans une direction opposée à celle de l’idéalisme allemand. Cf. plus bas, p. 251 sq. »?

There are, however, only “two fundamental sources of our mind, sensibility and understanding;” there are only these “two sources;” “we have no other sources of knowledge besides these two.”13 Cf. above § 6, p. 39. To this thesis corresponds the division of the entire transcendental investigation into transcendental aesthetic and transcendental logic. The transcendental imagination is homeless. It is not even discussed in the transcendental aesthetic, although as a “faculty of intuition” it really belongs there. On the other hand, the transcendental imagination is a theme of the transcendental logic, although as long as logic is confined to thought as such it should not be. But, this aesthetic and this logic are oriented on transcendence, which last is not merely the simple sum of pure intuition and pure thought but constitutes a unique and primordial unity within which intuition and thought function only as elements. This is why the results we attain by means of the logic and the aesthetic lead us beyond them both.

Could Kant have failed to note this consequence? Or would the suppression of the above-mentioned triplicity of fundamental faculties on behalf of the theory of the duality of stems [Stämme] be at all reconcilable with his way of thinking? This is so little the case that in the course of his laying of the foundation of metaphysics, in particular, at the end of the introduction to the transcendental deduction and again at the point where its development really begins, Kant speaks explicitly of “three original sources of the soul” just as if he had never established the doctrine of the duality of stems.

“There are three original sources (capacities or faculties of the soul) which contain the conditions of the possibility of all experience, and cannot themselves be derived from any other faculty of the mind, namely, sense, imagination, and apperception. . . . All these faculties have a transcendental (as well as an empirical) employment which concerns the form alone, and is possible a priori.”14 A 94, NKS, p. 127.

“We saw that there are three subjective sources of knowledge upon which rests the possibility of experience in general and of knowledge of its objects — sense, imagination, and apperception. Each of these can be viewed as empirical, namely, in its application to given appearances. But all of them are likewise a priori elements or foundations, which make this empirical employment itself possible.”15 A 115, NKS, p. 141. In both passages it is explicitly noted that beside the empirical use of these faculties stands the transcendental. Hence, the relation to anthropology noted above is manifested anew.

Thus this triplicity of fundamental faculties and the duality of the fundamental sources stand hard by one another. Yet, what about these two stems? Is it merely by accident that Kant uses this image to characterize sensibility and understanding, or is its use meant to indicate that they grow out of a “common root”?

The interpretation of the laying of the foundation of metaphysics has revealed that the transcendental imagination is not merely an external bond which fastens two extremities together. It is originally unifying, i.e., it is the specific faculty which forms the unity of the other two, which faculties themselves have an essential structural relation to it.

Is it possible that this originally unifying [bildende] center is that “unknown, common root” of both stems? Is it accidental that with the first introduction of the imagination Kant says that “we are scarcely ever conscious” of its existence?16 A 78, B 103, NKS, p. 112. The specific characterization of the imagination as a fundamental faculty must have enlightened Kant’s contemporaries as to the significance of this faculty. So Fichte, Schelling, and in his own way, Jacobi have attributed an essential role to the imagination. We are not able to discuss at this time the question as to whether these men recognized, maintained, or even interpreted “in a more original way” the essence of the imagination as Kant understood it. The following interpretation of the transcendental imagination proceeds from another formulation of the question and moves in a direction opposite to that of German idealism.

B. Die transzendentale Einbildungskraft als Wurzel der beiden Stämme

Wenn der gelegte Grund nichts dergleichen ist wie ein vorhandener Boden, sondern wenn er den Charakter der Wurzel hat, dann muß er so Grund sein, daß er die Stämme aus sich hervorwachsen läßt, ihnen Halt und Bestand verleiht. Damit ist aber schon die gesuchte Richtung gewonnen, in der die Ursprünglichkeit der Kantischen Grundlegung innerhalb ihrer eigenen Problematik erörtert werden kann. Diese Grundlegung wird ursprünglicher, wenn sie den gelegten Grund nicht einfach hinnimmt, sondern wenn sie enthüllt, wie diese Wurzel für die beiden Stämme Wurzel ist. Das bedeutet aber nichts Geringeres, als die reine Anschauung und das reine Denken auf die transzendentale Einbildungskraft zurückzuführen.

Doch springt nicht die Fragwürdigkeit eines solchen Unternehmens in die Augen, von seinem Gelingen noch ganz zu schweigen? Wird durch eine solche Zurückführung der Er- kenntnisvermögen des endlichen Wesens auf die Einbildungskraft nicht alle Erkenntnis zur bloßen Einbildung herbagesetzt? Löst sich dann das Wesen des Menschen nicht in einen Schein auf?

Allein, wenn der Ursprung von reiner Anschauung und reinem Denken als transzendentaler Vermögen aus der transzendentalen Einbildungskraft als Vermögen gezeigt werden soll, dann heißt das doch nicht, den Nachweis geben wollen, reine Anschauung und reines Denken seien ein Produkt der Einbildung und als solche nur etwas Eingebildetes. Die gekennzeichnete Ursprungsenthüllung bedeutet vielmehr: die Struktur dieser Vermögen ist in der Struktur der transzendentalen Einbildungskraft gewurzelt, so zwar, daß diese erst in der strukturalen Einheit mit jenen beiden etwas „einbilden” kann.

Ob aber das in der transzendentalen Einbildungskraft Gebildete ein bloßer Schein ist im Sinne der „bloßen Einbildung”, muß zum mindesten offen bleiben. Als „bloß eingebildet” gilt zunächst solches, was nicht wirklich vorhanden ist. Aber das in der transzendentalen Einbildungskraft Gebildete ist ja seinem Wesen nach überhaupt nicht ein Vorhandenes, wenn anders die transzendentale Einbildungskraft nie ontisch schöpferisch sein kann. Das in ihr Gebildete wird deshalb auch wesensmäßig nie „bloße Einbildung” in dem genannten Sinne sein können. Vielmehr macht der in der transzendentalen Einbildungskraft gebildete Horizont der Gegenstände — das Seinsverständnis — überhaupt erst so etwas möglich wie eine Unterscheidung zwischen ontischer Wahrheit und ontischem Schein („bloßer Einbildung”).

Aber hat nicht die ontologische Erkenntnis, deren Wesensgrund die transzendentale Einbildungskraft sein soll, als wesenhaft endliche in eins mit ihrer Wahrheit auch eine entsprechende Unwahrheit? In der Tat, die Idee der transzendentalen Unwahrheit birgt eines der zentralsten Probleme der Endlichkeit in sich, das nicht nur nicht gelöst, sondern nicht einmal gestellt ist, weil die Basis für diese Problemstellung allererst erarbeitet werden muß. Das kann aber nur geschehen, wenn überhaupt das Wesen der endlichen Transzendenz und damit der transzendentalen Einbildungskraft hinreichend enthüllt ist. Niemals jedoch werden reine Anschauung und reines Denken dadurch für etwas Eingebildetes erklärt, daß ihre Wesensmöglichkeit eine Rückführung auf die Wesensstruktur der transzendentalen Einbildungskraft erfährt. Die transzendentale Einbildungskraft bildet sich dergleichen wie reine Anschauung nicht ein, sondern ermöglicht sie gerade in dem, was sie „wirklich” sein kann.

B. — L’IMAGINATION TRANSCENDANTALE COMME RACINE DES DEUX SOUCHES

Si le fondement établi n’a pas le caractère d’une base de fait mais celui d’une racine, il doit pouvoir remplir son rôle de telle manière que les souches surgissent de lui et qu’il leur prête appui et consistance. Ainsi a-t-on déjà trouvé la direction que l’on cherchait, où l’un pourra discuter, de l’intérieur et à la lumière de sa propre problématique, l’originalité de l’instauration kantienne du fondement. Cette instauration se fait plus originelle lorsqu’elle ne se borne pas à accepter le fondement établi, mais dévoile comment cette racine est racine des deux souches. Or ceci ne signifie rien de moins que réduire l’intuition et la pensée pures à l’imagination transcendantale.

Mais le caractère contestable de pareille entreprise ne saute-t-il pas aux yeux, sans présumer de ses chances de succès? Pareille réduction des facultés de connaissance de l’être fini à l’imagination, n’équivaut-elle pas à rabaisser toute connaissance au rang d’un pur imaginaire? L’essence de l’homme ne se dissout-elle pas ainsi en une pure apparence?

Cependant, s’il s’agit de montrer que l’origine de l’intuition et de la pensée pures, comme facultés transcendantales, réside dans l’imagination transcendantale en tant que faculté, cela ne signifie pas qu’on veuille prouver que l’intuition et la pensée pures seraient un simple produit de l’imagination et, donc, une simple fiction. Le dévoilement de l’origine tel que nous l’avons décrit, montre plutôt que la structure de ces facultés s’enracine dans la structure de l’imagination transcendantale de telle sorte que cette dernière n’arrive elle-même à « imaginer » quelque chose que par son unité structurelle avec les deux premières.

Quant à savoir si ce qui est formé par l’imagination transcendantale est une pure apparence au sens [d’un objet] « purement imaginaire », c’est une question qu’il faut encore laisser en suspens. On appelle d’habitude « purement imaginaire », ce qui n’est pas réellement donné. Mais ce qui est donné dans l’imagination transcendantale est par nature exclu [de l’ordre] de l’étant donné, s’il est vrai que l’imagination transcendantale ne saurait être ontiquement créatrice. Ce qu’elle forme ne saurait donc absolument pas être « un pur imaginaire » au sens qui vient d’être défini. Tout au contraire, c’est l’horizon d’objectivité formé par l’imagination transcendantale — la compréhension de l’être — qui rend possible toute distinction entre la vérité ontique et l’apparence ontique (« le pur imaginaire »).

Mais la connaissance ontologique, qui aura l’imagination transcendantale pour fondement essentiel, ne possède-t-elle pas, en tant qu’essentiellement finie, une non-vérité correspondante à sa vérité? De fait, l’idée d’une non-vérité transcendantale recèle un des principaux problèmes de la finitude; ce problème, loin d’être résolu, n’est même pas posé parce que nous avons encore à conquérir le terrain qui permet sa position. Ceci ne pourra s’accomplir que par le dévoilement de l’essence de la transcendance finie et, avec elle, de l’imagination transcendantale. Cependant, l’intuition et la pensée pures ne sont jamais à considérer comme purement imaginaires par cela seul que la possibilité de leur essence exige un recours à la structure essentielle de l’imagination transcendantale. L’imagination transcendantale n’imagine pas l’intuition pure, mais la rend possible en son essence « réelle ».

B. The Transcendental Imagination as the Root of Both Stems

If the established ground does not have the character of an actual base but that of a root, then it must discharge its function in such a way as to let the stems grow out of it while lending them support and stability. Thus, we have already found the direction which we sought, with reference to which the originality of the Kantian laying of the foundation of metaphysics can be discussed within the problematic proper to it. This laying of the foundation becomes more original when it does not simply accept the established ground but reveals how this root is the root of both stems. This means nothing less than reducing pure intuition and pure thought to the transcendental imagination.

But apart from the question of its possible success, is not the doubtful character of such an undertaking obvious? Through such a reduction of the faculties of knowledge of a finite being to the imagination, would not all knowledge be reduced to the purely imaginary? Would not the essence of man dissolve into mere appearance?

However, if it is a question of showing that pure intuition and pure thought as transcendental faculties have their origin in the transcendental imagination as a faculty, this does not mean that we seek to prove that pure intuition and pure thought are simply the products of the imagination and as such mere fictions. The disclosure of the origin which has been characterized above shows, rather, that the structure of these faculties is rooted in the structure of the transcendental imagination in such a way that the latter can “imagine” something only through its structural unity with the other two.

Whether what is formed by the transcendental imagination is pure appearance in the sense of being something “merely imaginary” is a question which must remain open. To begin with, we are accustomed to call “merely imaginary” that which is not really on hand. But according to its nature, what is formed in the transcendental imagination is not something on hand, if it is true that the transcendental imagination can never be ontically creative. On the other hand, what is formed by the transcendental imagination can never be “merely imaginary” in the usual sense of that term. On the contrary, it is the horizon of objectivity formed by the transcendental imagination—the comprehension of Being—which makes possible all distinction between ontic truth and ontic appearance (the “merely imaginary”).

But does not ontological knowledge, the essential ground of which is supposedly the transcendental imagination, have, as essentially finite, an untruth [Unwahrheit] corresponding to its truth?17 The untruth of which Heidegger speaks here is not to be confused with “ontic” untruth, i.e., the untruth we encounter in everyday life. Transcendental untruth (or “error” or “concealment” as he sometimes terms it) is “a part of the inner structure of Da-sein” (On the Essence of Truth, op. cit., p. 245) and is the basis of ordinary untruth or “wrong.” Transcendental untruth is ultimately an essential consequence of man’s relation to Being as such (or better, Being’s relation to man), which last as it reveals the essent withdraws and so conceals itself. See also, What is Metaphysics, op. cit., p. 340ff.; Der Spruch des Anaximander in Holzwege (Frankfurt am Main, 1950), p. 310ff.; Über den Humanismus, p. 19ff. (J. S. C.) As a matter of fact, the idea of a transcendental untruth conceals within itself one of the most pressing problems relative to finitude. This problem, far from being solved, has not even been posed, because the basis for its formulation has yet to be worked out. This can only be accomplished by the revelation of the essence of transcendence and, therewith, the essence of the transcendental imagination. Pure intuition and pure thought are not to be considered merely imaginary solely because the possibility of their essence requires that they be traced back to the essential structure of the transcendental imagination. The transcendental imagination does not “imagine” pure intuition but makes it possible for pure intuition to be what it “really” can be.

Aber so wenig die transzendentale Einbildungskraft deshalb, weil sie als Wurzel „bildet”, selbst ein nur Eingebildetes ist, so wenig wird sie auch als „Grundkraft” in der Seele gedacht werden können. Nichts liegt diesem Rückgang in den Wesensursprung der Transzendenz ferner als die monistisch-empirische Erklärung der übrigen Seelenvermögen aus der Einbildungskraft. Diese Absicht verbietet sich dadurch schon von selbst, daß am Ende die Wesensenthüllung der Transzendenz allererst entscheidet, in welchem Sinne von „Seele” und „Gemüt” gesprochen werden darf, inwieweit diese Begriffe das ontologisch-metaphysische Wesen des Menschen ursprünglich treffen.

Der Rückgang zur transzendentalen Einbildungskraft als der Wurzel von Sinnlichkeit und Verstand bedeutet vielmehr einzig: im Blick auf die innerhalb der Grundlegungsproblematik gewonnene Wesensstruktur der transzendentalen Einbildungskraft die Verfassung der Transzendenz erneut auf den Grund ihrer Möglichkeit entwerfen. Der grund-legende Rückgang bewegt sich in die Dimension der „Möglichkeiten”, der möglichen Ermöglichungen, hinein. Darin liegt vor allem, daß sich am Ende das, was bisher noch als transzendentale Einbildungskraft bekannt ist, in ursprünglichere „ Möglichkeiten” auflöst, so daß die Bezeichnung „Einbildungskraft” von selbst unangemessen wird.

Die weitere Enthüllung der Ursprünglichkeit der Grundlegung wird daher noch weniger als die schon dargestellten Stadien der von Kant durchmessenen Freilegung des Grundes auf eine absolute Erklärungsbasis führen wollen. Die Befremdlichkeit des gelegten Grundes, die sich Kant aufdrängen mußte, kann nicht schwinden, sondern sie wird sich mit der wachsenden Ursprünglichkeit steigern, wenn anders dem Menschen als endlichem Wesen seine metaphysische Natur das Unbekannteste und Wirklichste zugleich ist.

Wenn sich die transzendentale Einbildungskraft als Wurzel der Transzendenz nachweisen läßt, dann gewinnt die Problematik der transzendentalen Deduktion und des Schematismus erst ihre Durchsichtigkeit. Die dort gestellte Frage nach der reinen Synthesis zielt auf eine ursprüngliche Einigung, in der das Einigende den zu einigenden Elementen im vorhinein gewachsen sein muß. Dieses Bilden einer ursprünglichen Einheit ist aber nur so möglich, daß das Einigende seinem Wesen nach das zu Einigende entspringen läßt. Der Wurzelcharakter des gelegten Grundes macht demnach erst die Ursprünglichkeit der reinen Synthesis, d. h. ihr Entspringenlassen, verständlich.

In der folgenden Interpretation bleibt zwar die Orientierung auf den durchlaufenen Weg der Grundlegung festgehalten, die einzelnen Stadien aber werden nicht mehr beschrieben. Der spezifische Zusammenhang von reiner Einbildungskraft, reiner Anschauung und reinem Denken soll auch nur soweit ursprünglich enthüllt werden, wie die Kantische Grundlegung selbst dazu Vorweisungen enthält.

Mais comme l’imagination transcendantale n’est pas un pur imaginaire parce que, en tant que racine, elle est « formatrice », on ne pourra pas davantage la penser à la façon d’une « puissance fondamentale » sise dans l’âme. Cette régression vers l’origine essentielle de la transcendance ne ressemble en rien à une explication monistico-empiriste des facultés de l’âme par l’imagination. Une telle intention se prohibe elle-même car, finalement, le dévoilement de l’essence de la transcendance permet seul de décider en quel sens il est encore possible de parler d’« âme » et d’« esprit » [Gemüt] et en quelle mesure ces concepts portent originellement sur l’essence ontologique et métaphysique de l’homme.

La régression vers l’imagination transcendantale comme racine de la sensibilité et de l’entendement, signifie, au contraire, qu’on veut examiner [projeter] à nouveau la constitution de la transcendance relativement au fondement de sa possibilité, à la lumière de la structure essentielle de l’imagination transcendantale telle qu’elle fut mise au jour par la problématique de l’instauration du fondement. La régression instauratrice du fondement se meut dans la dimension des « possibilités », dans la dimension de ce qui rend possible. Il en résulte que l’imagination transcendantale telle qu’elle fut connue jusqu’à présent se transforme finalement en « possibilités » plus originelles, de sorte que le nom même d’« imagination » devient fatalement inadéquat.

Le dévoilement subséquent de l’instauration du fondement en son authenticité tendra donc encore moins à fournir une base d’explication absolue que ce ne fut le cas pour les étapes de la mise au jour du fondement déjà exposées et parcourues par Kant. Le caractère mystérieux du fondement établi, qui déjà s’imposa à Kant, ne saurait s’atténuer mais devra s’aggraver à mesure qu’on se rapproche de l’origine, puisque aussi bien la nature métaphysique de l’homme, en tant qu’être fini, est à la fois ce qu’il y a de plus réel et de plus mystérieux.

La problématique de la déduction transcendantale et du schématisme ne devient vraiment claire que si l’imagination transcendantale se laisse saisir comme racine de la transcendance. La question de la synthèse pure, posée à cette occasion, nous mène vers une unification originelle dans laquelle l’élément unifiant doit d’emblée être à la mesure des éléments à unifier. La formation de cette unité originelle n’est cependant possible que si l’élément unifiant fait, par nature, surgir les éléments à unifier. La fonction de racine du fondement établi rendra enfin compréhensible l’originalité de la synthèse pure, rendra compréhensible cette synthèse pure en tant qu’elle est elle-même origine et source.

L’interprétation ultérieure continue de s’orienter selon la ligne de l’instauration du fondement telle qu’elle a été parcourue, mais sans que soient reprises en détail les étapes particulières déjà franchies. L’imbrication spécifique de l’imagination, de l’intuition et de la pensée pures, ne sera d’ailleurs dévoilée originellement que dans la mesure des indications données par l’instauration kantienne.

But just as the transcendental imagination cannot be considered to be purely “imaginary” [Eingebildetes] because as a root it is “formative,” so also can it not be considered to be a “fundamental power” in the soul. This regression to the essential origin of transcendence is not at all intended to be a monistic-empirical explanation of the other faculties of the soul in terms of the imagination. Such an intention would be self-prohibitive, for, in the end, the disclosure of the essence of transcendence itself determines in what sense one may speak of the “soul” or spirit [Gemüt] and to what extent these concepts bear originally on the ontologico-metaphysical essence of man. The regression to the transcendental imagination as the root of sensibility and understanding signifies, on the contrary, only that we wish to examine [project] anew the constitution of transcendence relative to the ground of its possibility and in the light of the essential structure of the transcendental imagination which has been thrown into relief within the problematic of the laying of the foundation. This regression, which is also a laying of the foundation, moves in the dimension of “possibilities,” i.e., in the dimension of that which makes possible. Consequently, the transcendental imagination as we have known it up to this point is transformed into more original “possibilities” so that even the name “imagination” becomes inadequate.

The ensuing stages of the laying of the foundation in its originality tend even less to supply an absolute basis of interpretation than do those stages of the laying bare of the foundation already set forth and examined by Kant. The strangeness of the established ground, which must have forced itself on Kant, cannot disappear but will increase as we draw nearer to the origin, since, after all, the metaphysical nature of man as a finite being is at once that which is most mysterious and most real.

The problematic of the transcendental deduction and of transcendental schematism becomes clear only if the transcendental imagination is shown to be the root of transcendence. The question as to the pure synthesis which is posed here refers to an original unification in which the unifying element must from the first be proportional to the elements to be unified. The formation of this original unity is only possible, however, if the unifying element lets the elements to be unified spring forth. The root-character of the established ground first makes comprehensible the originality of the pure synthesis, i.e., makes it comprehensible as that which lets spring forth.

Although the following interpretation will continue to be oriented according to the stages of the laying of the foundation already established, the individual stages will no longer be described. The specific interrelation of pure imagination, pure intuition, and pure thought will be revealed only to the extent indicated by the Kantian laying of the foundation itself.