171

در «پرتاب شدگي» يك سپرده شدن/اعطا شدن دازاين به جهان وجود دارد چنان كه اين وجود-در-عالم [دازاین] سراسر بواسطه آنچه كه به آن[کل موجودات/عالم] سپرده مي شود احاطه مي گردد. [خصوصیت] قدرت محیط[عالم به عنوان کل محیط] به ماهو به كل قادر به اعلام خود است تنها براي موجودي كه به چيزي سپرده شده است. در اين ارجاع شدن به قدرت احاطه گر[عالم به کل]، دازاين توسط آن مسخّر مي گردد و قادر است بنابراين به تجربه خويش تنها به عنوان [اگزیستانسی] درتعلق به و وابسته به خود اين فعليت. در پرتاب شدگي هر موجود نامستور و همه موجودات نامستور، بر اين اساس، وجود-خصيصه[تعین وجودی] [این خصوصیت] قدرت محیط (مانا) را دارا هستند. اگر تفسير وجودشناختي به سوی «حيث زماني» خاص که پرتاب شدگي را بنا مي كند پيش براند، آنگاه مي توان بطور وجودشناختي قابل فهم ساخت كه چرا و چگونه آنچه به عنوان مانا بالفعل است اغلب خود را در «اوقات» خاصي آشكار مي کند. در پرتاب شدگي يك سوق یافتگی به اينجا و آنجا  قرار دارد به تناسب كه از درون خويش براي آنچه اغلب در هر مورد امر خارق العاده ناگهاني است باز است. پس مقولات خاص تفكر اسطوره اي بايد بواسطه دنبال نمودن سرلوحه هدايتگر بازنمايي- مانا «استنتاج» گردند.

پديدار ديگری در اين گروه لاینفک از درون پرسش مربوط به نسبت/معاملت اصلی دازاين اسطوره ای و نسبت اش با خويش بروز می کند. «اولين نيرو» («قدرت») ی كه در آن وجود خود دازاين اسطوره اي آشكار مي گردد بر آن، براساس [نظر] كاسيرر نيروي آرزو/خواهش (P194) است. اما چرا اول است؟ ما بايد آشكار سازيم كه چگونه اين [عمل] خواهش همچنين در پرتاب شدگی ريشه دارد و نشان دهیم كه چگونه خواهش (محض)، براساس يك ناپيمايش خاص از امكان كثيرش[برخلاف پیمایش های تجربی/آنتروپولوژیک در امکانات دازاین]، مي تواند نيروي اين تاثير را داشته باشد. تنها هنگامي كه خود [عمل] خواهش از پيش به عنوان پیوسته مانا فهميده شود مي تواند خود را به عنوان «[عمل] تاثیر» آشكار سازد. اما هنگامي كه [عمل] خواهش فرض می گردد كه «مواجهه» بين عالم و من را قوام می دهد، پس بايد توجه شود كه اين انواع معاملت دازاين اسطوره اي همیشه فقط راه هایی هستند كه براساس آنها استعلاي دازاين نسبت به جهانش مكشوف مي گردد، اما ابتدا ايجاد نمي گردد. «مواجهه» در استعلاي دازاين ابتنا دارد. و دازاين اسطوره اي مي تواند بدان وسيله خويش را احراز  کند همراه با ابژه ها [Objects] فقط  چون خودش را به عالم متعامل می کند به عنوان در-عالم-بودن. اما اینکه چگونه اين استعلاي بدرستی فهميده شده مي تواند به دازاين مربوط باشد می باید نشان داده شود. آغاز با اغتشاش «احساس ها» اي كه «فرم داده شده» اند نه تنها غير كافي است براي مسأله فلسفي استعلا بلكه از پيش روي پديدار اصيل استعلا به عنوان شرايط امكان هر «انفعال» را مي پوشاند. از اين رو يك پريشاني اساسي نيز در سخن كاسيرر از «انطباعات» هويدا مي گردد. گاهي آنچه منظور مي گردد يك تأثير شبه-حسي است، گاهي اما مسخّر شده توسط خود فعلیت، به مفهوم پیوسته مانا بودن. يقينا مانا در خود دازاين اسطوره اي به عنوان يك نحو بودن  فهم نمي گردد، بلكه به عنوان آنچه خود[دازاین] پیوسته ماناست فهم مي گردد، يعني [مانا] به عنوان يك موجود بازنمايي مي گردد. بدين دليل تفاسير انتيك از مانا نيز بطور كامل ناروا نمي باشند.

In “thrownness” there is a being-delivered-over of Dasein to the world, so that this being-in-the-world is overwhelmed by that to which it is delivered over. Overpoweringness as such is capable on the whole of announcing itself only for a being that is delivered over to something. In this being referred to the overpowering, Dasein is dazed by it and is capable therefore of experiencing itself only as belonging to and affiliated with this actuality itself. In thrownness any and all uncovered beings have, accordingly, the Being-character of overpoweringness (mana). If the ontological interpretation were to push forward to the specific “temporality” that grounds thrownness, then it could be made ontologically understandable why and how what is actual as mana always makes itself evident in a specific “instantaneousness.” In thrownness there is a proper being driven here and there that is open from out of itself for what is always in each case the suddenly extraordinary. The specific “categories” of mythical thought must then be “deduced” by following the guiding thread of the mana-representation.

Another phenomenon in this indissociable group emerges from out of the question concerning mythical Dasein’s basic comportment and its comportment to itself. The “first force” (power) in which mythical Dasein’s own Being becomes manifest to it, according to Cassirer is the force of the wish (p. 194) [Symbolic Forms, p. 157]. But why is it the first? We must make visible how this wishing is also rooted in thrownness and demonstrate how the (mere) wish, on the basis of a peculiar non-survey [Nichtüberschauen] of its many possibilities, can have the force of this efficacy. Only when wishing itself is understood in advance as bound to mana can it make itself evident as such an “effecting.” But when wishing is supposed to constitute the “confrontation” between world and I, then it must be noted that these kinds of comportment of mythical Dasein are always only ways according to which the transcendence of Dasein toward its world is unveiled but not first produced. The “confrontation” is grounded in the transcendence of Dasein. And mythical Dasein can thereby identify itself with Objects only because it comports itself to its world as a being-in-the-world. But how this properly understood transcendence can belong to Dasein has to be shown. Beginning with a chaos of “sensations” that are “formed” is not only insufficient for the philosophical problem of transcendence but already covers over the original phenomenon of transcendence as the condition for the possibility of any “passivity” Hence, a basic confusion also arises in Cassirer’s talk of “impressions”: sometimes what is meant is the pure sensation-like affection, sometimes, however, the being dazed by the actual itself, understood as bound to mana. To be sure, the mana is not grasped as a way of Being in mythical Dasein itself, but rather it is grasped as what is itself bound to mana, that is, it is represented as a being. For this reason the ontic interpretations of mana are also not completely unjustified.

In der „Geworfenheit” liegt ein Ausgeliefertsein des Daseins an die Welt derart, daß ein solches In-der-Welt-sein von dem, woran es ausgeliefert ist, überwältigt wird. Übermächtigkeit vermag sich als solche überhaupt nur zu bekunden für ein Ausgeliefertsein an … In solcher Angewiesenheit an das Übermächtige ist das Dasein von diesem benommen und vermag sich daher nur als zugehörig zu und verwandt mit diesem Wirklichen selbst zu erfahren. In der Geworfenheit hat sonach alles irgendwie enthüllte Seiende den Seinscharakter der Übermächtigkeit (mana). Wird die ontologische Interpretation gar bis zu der spezifischen „Zeitlichkeit” vorgetrieben, die der Geworfenheit zugrunde liegt, dann läßt sich ontologisch verständlich machen, warum und wie sich das mana-haft Wirkliche je gerade in einer spezifischen „Augenblicklichkeit” bekundet. In der Geworfenheit liegt ein eigenes Umgetriebenwerden, das von sich aus für das jeweils immer überraschende Außerordentliche offen ist. Am Leitfaden der Mana-Vorstellung müssen sodann die spezifischen „Kategorien” des mythischen Denkens „deduziert” werden.

Eine andere von den vorigen unablösbare Gruppe von Phänomenen ergibt sich aus der Frage nach dem Grundverhalten und Zusichselbstverhalten des mythischen Daseins. Die „erste Kraft” (Mächtigkeit), in der sich dem mythischen Dasein sein eigenes Sein offenbart, ist nach C. die Kraft des Wunsches (S. 194). Aber warum ist sie die erste? Es gilt auch die Verwurzelung dieses Wünschens in der Geworfenheit sichtbar zu machen und nachzuweisen, wie auf Grund eines eigentümlichen Nichtüberschauens der vielen Möglichkeiten der (bloße) Wunsch diese Kraft des Erwirkens haben kann. Nur wenn das Wünschen selbst zuvor mana-haft verstanden ist, kann es sich als solche „Wirkung” bekunden. Wenn aber das Wünschen die „Auseinandersetzung” zwischen Welt und Ich konstituieren soll, dann bleibt zu beachten, daß dergl. Verhaltungen des mythischen Daseins immer nur Weisen sind, gemäß denen die Transzendenz des Daseins zu seiner Welt enthüllt, aber nie erst hergestellt wird. Die „Auseinandersetzung” gründet in der Transzendenz des Daseins. Und das mythische Dasein kann sich wiederum nur deshalb mit den „Objekten” identifizieren, weil es als ein In-der-Welt-sein zu einer Welt sich verhält. Wie nun aber diese rechtverstandene Transzendenz zum Dasein gehören kann, muß gezeigt werden. Der Ansatz eines Chaos von „Empfindungen”, die „geformt” werden, reicht für das philosophische Problem der Transzendenz nicht nur nicht aus, sondern verdeckt schon das ursprüngliche Phänomen der Transzendenz als die Bedingung der Möglichkeit für jegliche „Passivität”. Daher kommt auch bei C. in die Rede von den „Eindrücken” eine grundsätzliche Verwirrung: bald ist die rein empfindungsmäßige Affektion gemeint, bald aber das Benommensein von dem mana-haft verstandenen Wirklichen selbst. Das mana wird nun allerdings im mythischen Dasein selbst nicht als Seinsart begriffen, sondern selbst mana-haft, d. i. als ein Seiendes vorgestellt. Deshalb sind auch die ontischen Deutungen des mana nicht völlig im Unrecht.

172

كاسيرر در توصيف قدرت صورتبخش اسطوره اغلب از فانتازي اسطوره اي سخن مي گويد، اما اين قابليت بنيادي بطور كامل نامشخص باقي مي ماند. آيا فرم تفكر است يا فرم شهود؟ يا هر دو؟ يا حتي هيچكدام از آن دو؟ اما در اينجا رویکردی به پديدار قوه استعلايي خيال و كاركرد وجودشناختي اش در «نقد عقل محض» و «نقد حكم»، رويكردي كه مسلما براي نوكاتيسم غریب است، می تواند حداقل آشكار سازد كه تفسير فهم اسطوره اي از وجود پر پيچ و خم تر و بی پایاب تر از آن است كه توسط ارائه كاسيرر طرح گشته است.

سرانجام، ما بايد هنوز توجه دهيم به اصول روش شناختي اي كه به عنوان خطوط راهنمايي در تلاش كاسيرر در تفسير پديدار دازاين خدمت مي كنند: «قاعده اصلي اي كه بر هر بسط روح حاکم است: يعني اینكه روح تنها در اظهار خود به باطن كامل و حقيقي خویش نائل مي گردد» (صفحه  242؛ بنگرید به صفحات 193, 229, 246, 267) اينجا همچنين توجیهی/ابتنایی مورد نيازاست كه تبیین نماید كه چرا اين قاعده اصلي برقرار است. و به این پرسش اصلي پاسخ دهد: قوام وجود دازاين بشري کلا به كدام گونه است؟ كه دازاین تنها بواسطه اين از طریق عالم به در شدن به خود خويش مي آيد؟ خودیت و استقلال به چه معني است؟

و هنوز در این همه، مسأله بنيادي فلسفي اسطوره هنوز تحصیل نيافته است: به چه نحوي اسطوره بطور كلي به دازاين به ماهو متعلق است؟ در چه نسبتي اسطوره پديداری ذاتي در تفسير كلي/عام وجود به ماهو و اطوار آن است؟ اینکه آيا يك «فلسفه فرم های سمبليك» برای حل این سوالات يا حتی تنها برای طرح اين سؤالات کفایت می کند، چیزی است که اینجا بطور ناپرورده رها می شود. حکم درباره این سوالات نخست هنگامی حاصل نمي گردد كه فقط همه «فرم های سمبليك» ارائه مي گردند، بلكه بیش از همه هنگامي حاصل می آید كه مفاهيم اصلی اين نظام سرتاسر پرداخته مي شوند و به شالوده هاي نهايي اش بازنشانده می شوند. (بنگريد اكنون به بحث هاي مسلما هنوز خیلی كلي و متزلزل كاسيرر در سخنراني اش، «مسئله سمبل و جايگاه آن در نظام فلسفه». «مجله زیبایی شناسی و علم کلی هنر»، جلد 21، (1927)، صفحه 295ff )

سؤالات انتقادي اي كه در اينجا ظاهر مي شود نمي توانند از اهميت اثر كاسيرر بكاهد، كه دقيقا [اهمیت کار] وی، براي اولين بار از زمان شلينگ، در جاي دادن دوباره اسطوره به عنوان يك مسأله نظامند در حوزه تحقيق فلسفي قرار دارد. تحققي كه حتي بدون اندراج در «فلسفه فرم های سمبليك» برآیند ذي قيمتی براي تجدید دوباره فلسفه اسطوره باقی مي ماند. البته تنها اگر راسخ تر از بیش درك شود كه حتي چنين ارائه غني اي از پديدار روح، که این طور برخلاف سيطره آگاهي پیش مي راند، به هيچ وجه خودش [هنوز] فلسفه نيست، [چرا که] لوازم فلسفه هنگامي به قلیان در می آید كه مقدمات كم آن و مسائل اصلي اش، که  از عهد عتيق ناپيموده مانده اند، مجددا برعهده گرفته شوند.

Cassirer, in characterizing the formative power of myth, often speaks of mythical phantasy. But this fundamental capability remains completely unclarifed. Is it a form of thought or a form of intuition? Or both? Or even neither of the two? Here an orientation guided by the phenomenon of the transcendental power of imagination, and its ontological function within the Critique of Pure Reason and the Critique of Judgment, an orientation that admittedly would lie far from neo-Kantianism, could have at least made it clear that an interpretation of the mythical understanding of Being is much more labyrinthine and abysmal than is suggested by Cassirer’s presentation.

Finally, we must still indicate the methodological maxims which serve as the guidelines in Cassirer’s attempt at interpreting the phenomena of Dasein: “The basic rule which governs all development, namely, that spirit achieves true and complete inwardness only in expressing itself” (p. 242; see 193, 229, 246, 267) [Symbolic Forms, p. 196; see pp. 156, 185, 199-200, 217]. A grounding is also needed here that would account for why this basic rule prevails. And there is need for an answer to the basic question: which is the constitution of the Being of human Dasein as such, such that it comes to its own self only by way of this detour through the world? What do selfhood [Selbstheit] and independence [Selbständigkeit] mean?

And yet, in all this the fundamental philosophical problem of myth is not yet reached: in what way does myth in general belong to Dasein as such? In what respect is myth an essential phenomenon within a universal interpretation of Being as such and its modifications? Whether a “philosophy of symbolic forms” attains a solution, or only the elaboration of these questions, is something that here can be left undeveloped. Access to these questions is first acquired not only when all “symbolic forms” are presented, but rather above all when also the basic concepts of this system are thoroughly elaborated and brought back to their ultimate foundations. [See now the admittedly still general and too free-floating discussions by Cassirer in his lecture, “The Problem of Symbol and Its Place in a System of Philosophy” Zeitschrift für Ästhetik und allgemeine Kunstwissenschaften, XXI (1927), pp. 295ff.]

The critical questions that have been raised here cannot detract from the importance of Cassirer’s work, which lies precisely in its having placed myth as a systematic problem, for the first time since Schelling, once again within the sphere of philosophical inquiry. The inquiry will remain a valuable starting point for a renewed philosophy of myth, even if it is not joined to a “philosophy of symbolic forms.” To be sure, it will have this value only if we grasp in a manner that is more resolute than heretofore that even such a rich presentation of the phenomena of spirit, running as it does against the dominant consciousness, is never at all philosophy itself, whose need first erupts when its few elementary and basic problems, having remained unconquered since antiquity, are newly taken up.

C. spricht oft bei der Charakteristik der bildenden Kraft des Mythos von der mythischen Phantasie. Aber dieses Fundamentalvermögen bleibt völlig ungeklärt. Ist sie eine Denkform oder eine Anschauungsform oder beides oder gar keines von beiden? Schon hier hätte eine dem Neukantianismus allerdings fernliegende Orientierung an dem Phänomen der transzendentalen Einbildungskraft und seiner ontologischen Funktion innerhalb der Kr. d. r. V. und in der Kr. d. U. zum mindesten deutlich machen können, daß eine Interpretation des mythischen Seinsverständnisses weit verwickelter und abgründiger ist, als sich das nach C.s Darstellung ausnimmt.

Schließlich sei noch auf die methodische Maxime hingewiesen, an deren Leitfaden C. die Phänomene des Daseins zu interpretieren versucht: „Die Grundregel, die alle Entwicklung des Geistes beherrscht: daß der Geist erst in seiner Äußerung zu seiner wahrhaften und vollkommenen Innerlichkeit gelangt” (S. 242, vgl. S. 193, 229, 246, 267). Auch hier bedarf es der Begründung, warum diese Grundregel besteht, und der Beantwortung der grundsätzlichen Frage: welches ist die Seinsverfassung des menschlichen Daseins überhaupt, daß es gleichsam nur auf dem Umweg über die Welt zum eigenen Selbst kommt? Was besagt Selbstheit und Selbständigkeit?

Aber mit all dem ist das philosophische Fundamentalproblem des Mythos noch nicht erreicht: in welcher Weise gehört der Mythos überhaupt zum Dasein als solchem; in welcher Hinsicht ist er ein wesentliches Phänomen innerhalb einer universalen Interpretation des Seins überhaupt und dessen Abwandlungen? Ob zur Lösung oder auch nur Ausarbeitung dieser Fragen eine „Philosophie der symbolischen Formen” zureicht, möge hier unerörtert bleiben. Eine Stellungnahme hierzu läßt sich erst gewinnen, wenn nicht nur alle „symbolischen Formen” dargestellt, sondern vor allem auch die Grundbegriffe dieser Systematik eindringlich ausgearbeitet und auf ihre letzten Fundamente gebracht sind. [Vgl. jetzt die freilich noch recht allgemein gehaltenen und allzu freischwebenden Erörterungen C.s in seinem Vortrag: Das Symbolproblem und seine Stellung im System der Philosophie. Zeitschr. f. Ästhetik und allgem. Kunstwiss. XXI (1927), S. 295 ff.].

Die aufgeworfenen kritischen Fragen können das Verdienst C.s insofern nicht schmälern, als es gerade darin liegt, erstmals wieder seit Schelling den Mythos als systematisches Problem in den Gesichtskreis der Philosophie gestellt zu haben. Die Untersuchung wird auch ohne die Einfügung in eine „Philosophie der symbolischen Formen” ein wertvoller Ausgang für eine erneute Philosophie des Mythos bleiben. Freilich nur dann, wenn entschlossener als bislang wieder begriffen wird, daß eine noch so reiche und dem herrschenden Bewußtsein entgegenkommende Darstellung der Phänomene des Geistes nie schon die Philosophie selbst ist, deren Not erst aufbricht, wenn ihre wenigen seit der Antike unbewältigten, elementaren Grundprobleme erneut ergriffen sind.

173

ضمیمه 3

خطابه هاي داووس

«نقد عقل محض» كانت و كار بنیانگذاری براي متافيزيك

اين خطابه ها براي نشان دادن اين نظريه هستند: «نقد عقل محض كانت» يك يا حتی اولين بنیانگذاری صريح بنياد براي متافيزيك است.

( بطور سلبي، و برخلاف تفسير سنتي نوكانتيسم، قصد آن دارد [ كه بگويد ]: «نقد عقل محض» نظريه شناخت رياضياتي و معرفت طبيعیاتي–علمي نيست – به هيچ وجه نظريه معرفت نيست.)

بواسطه شرح اين بنیانگذاری براي متافيزيك، در عين حال بايد اينكه پرسش از ماهيت موجودات بشري بطور ذاتي در يك «متافيزيكِ متافيزيك» قرار دارد و چگونگي [اين امر] آشكار گردد.

از اين رو تأكيد اصلي توضيحات بر اثبات محرك دروني پروبلماتیک بنیانگذاری بنياد، گام هاي اصلي و ملزومات آن قرار دارد.

بر اين اساس كل [كار] سه گانه است:

1- بنیانگذاری براي متافيزيك در نقطه عزيمت.

2- بنیانگذاری براي متافيزيك در انجام.

3- بنیانگذاری براي متافيزيك در اصالتش.

مورد شماره 1 نقطه عزيمت كانت در متافيزيك سنتي صورت مسأله را تعيين مي نمايد. اگرMetaphysica Specialis معرفت مافوق محسوس (تماميت عالم، نفس [ناميرايي]، خداوند) <3> [يعني] «متافيزيك حقیقی» (كانت) را مي سازد پس پرسش از امكان آن بطور كلي به [پرسش] ذيل مي انجامد: معرفت موجودات بطوركلي چگونه ممكن است؟ اگر فهم پيشيني از ساختار وجود موجودات به امكان معرفت موجودات تعلق دارد پس پرسش مربوط به امكان معرفت انتيك[موجودبین] به پرسش از امكان [معرفت] انتولوژیک[وجودبین] باز مي گردد، يعني بنیانگذاری براي Metaphysica Specialis بر بنیانگذاری براي Generalis Metaphysica (وجود شناسي) متمركز است.

پس اين امر نشان مي دهد كه اين پرسش مربوط به امكان انتولوژی چگونه صورت مسأله «نقدي از عقل محض» را به خود مي گيرد.

مورد شماره 2 براي فهميدن انجام بنیانگذاری بنياد، آشكار ساختن اينكه از پيش عقل بشري، يعني عقل محدود، محض به تنهايي دامنه پروبلماتیک را معين مي سازد و چگونگي [اين موضوع] بسيار حائز اهميت است. براي اين منظور تاکید بر ماهيت معرفت محدود بطور كلي و ويژگي اصلي محدوديت به ماهو ضروري است. از اينجا، بصيرت نسبت به مفهوم متافيزيكي – [و] نه روان شناختي و اصالت حسي – از حساسيت به عنوان شهود محدود براي اولين بار رخ مي دهد. چرا كه شهود موجودات بشري محدود است، یعنی به تفكر نياز دارد، [تفکری] كه به ماهو به نحو مضاعف محدود است. (ايده تفكر نامحدود يك امر پوچ است.)

معرفت محدود متشكل از «دو سرچشمه اصلي ذهن»(حساسيت و فاهمه) يا «دو شاخه»اي است كه «شايد» «از ريشه اي مشترك، ليكن بر ما ناشناخته، سرچشمه مي گيرند».

توضيح امكان معرفت وجودشناختي (معرفت ماتقدم تأليفي ) پرسش از ماهيت يك تأليف «محض» (آزاد از تجربه) [بین] شهود محض و تفكر محض مي گردد.

APPENDIX III

Davos Lectures

KANT’S CRITIQUE OF PURE REASON AND THE TASK OF A LAYING OF THE GROUND FOR METAPHYSICS

These lectures are to demonstrate the thesis: Kant’s Critique of Pure Reason is a, or rather the first, express ground-laying for metaphysics.

(Negatively, and in opposition to the traditional interpretation of neo-Kantianism, that means: it is no theory of mathematical, natural-scientific knowledge — it is not a theory of knowledge at all.)

Through the elucidation of this laying of the ground for metaphysics, it should become clear at the same time that and how the question of the essence of human beings is essentially within a “metaphysics of metaphysics.”

The main emphasis of the explanations thus lies in proving the intrinsic thrust of the problematic of the ground-laying, the major steps, and their necessity.

Accordingly, the division of the whole is threefold:
1. The laying of the ground for metaphysics in the point of departure,
2. The laying of the ground for metaphysics in the carrying-through,
3. The laying of the ground for metaphysics in its originality.

As to 1. Kant’s point of departure in traditional metaphysics determines the form of the problem. If Metaphysica Specialis constitutes the knowledge of the supersensible (the totality of world, soul [immortality], God),<3> the “proper metaphysics” (Kant), then the question of its possibility generally runs as follows: How is knowledge of beings in general possible? If the previous understanding of the constitution of the Being of beings belongs to the possibility of the knowledge of beings, then the question concerning the possibility of ontic knowledge is thrown back onto the question of the possibility of ontological [knowledge], i.e., the laying of the ground for Metaphysica specialis is focused on the laying of the ground for Metaphysica Generalis (ontology).

It is then shown how this question concerning the possibility of ontology assumes the form of the problem of a “Critique of Pure Reason.”

As to 2. To understand the carrying-through of the ground-laying, it is crucial to make clear that and how the purely human, i.e., finite reason, alone delimits the sphere of the problematic in advance. To this end, it is necessary to emphasize the essence of finite knowledge in general and the basic character of finitude as such. From this, the insight into the metaphysical — not the psychological and sensualistic — concept of sensibility as finite intuition arises for the first time. Because the intuition of human beings is finite, it requires thinking, which as such is finite through and through. (The idea of an infinite thinking is an absurdity.)

Finite knowledge consists of “two basic sources of the mind” (sensibility and understanding) or of “two stems” which “perhaps” “spring forth from a common, but to us unknown, root.”

The elucidation of the possibility of ontological knowledge (synthetic a priori knowledge) becomes the question of the essence of a “pure” (experience-free) synthesis of pure intuition and pure thought.

III.

Davoser Vorträge

Kants Kritik der reinen Vernunft und die Aufgabe einer Grundlegung der Metaphysik

Die Vorlesungen sollten die These erweisen: Kants Kritik der reinen Vernunft ist eine, bzw. die erste, ausdrückliche Grundlegung der Metaphysik.

(Negativ heißt das gegen die traditionelle Interpretation des Neukantianismus: sie ist keine Theorie der mathematisch-naturwissenschaftlichen Erkenntnis — überhaupt keine Er- kenntnistheorie.)

Durch die Aufhellung dieser Grundlegung der Metaphysik sollte zugleich deutlich werden, daß und wie die Frage nach dem Wesen des Menschen innerhalb einer „Metaphysik von der Metaphysik” wesentlich ist.

Das Hauptgewicht der Darlegungen wurde darauf gelegt, den inneren Zug der Problematik der Grundlegung, die Hauptschritte und ihre Notwendigkeit aufzuweisen.

Demgemäß ist die Gliederung des Ganzen dreifach:
1. die Grundlegung der Metaphysik im Ansatz,
2. die Grundlegung der Metaphysik in der Durchführung,
3. die Grundlegung der Metaphysik in ihrer Ursprünglichkeit.

ad 1. Der Ansatz Kants in der überlieferten Metaphysik bestimmt die Form des Problems. Sofern die metaphysica specialis die Erkenntnis des Übersinnlichen (Weltganzen, Seele [Unsterblichkeit], Gott) die „eigentliche Metaphysik” (Kant) ausmacht, lautet die Frage nach deren Möglichkeit allgemein also: wie ist Erkenntnis von Seiendem überhaupt möglich? Sofern zur Möglichkeit der Erkenntnis von Seiendem das vorgängige Verstehen der Seinsverfassung des Seienden gehört, wird die Frage nach der Möglichkeit der ontischen Erkenntnis zurückgeworfen auf die nach der Möglichkeit der ontologischen, d. h. die Grundlegung der metaphysica specialis konzentriert sich auf die Grundlegung der metaphysica generalis (Ontologie).

Es wird sodann gezeigt, wie diese Frage nach der Möglichkeit der Ontologie die Problemform einer „Kritik der reinen Vernunft” annimmt.

ad 2. Für das Verständnis der Durchführung der Grundlegung ist es entscheidend, sich klar zu machen, daß und wie im vorhinein die reine menschliche, d. h. endliche Vernunft allein den Bezirk der Problematik umgrenzt. Zu diesem Zweck ist es notwendig, das Wesen der endlichen Erkenntnis überhaupt und die Grundcharaktere der Endlichkeit als solcher herauszustellen. Hieraus erwächst erst die Einsicht in den metaphysischen — nicht psychologischen und sensualistischen — Begriff der Sinnlichkeit als endlicher Anschauung. Weil die Anschauung des Menschen endlich ist, bedarf sie des Denkens, das als solches durch und durch endlich ist. (Die Idee eines unendlichen Denkens ist ein Widersinn.)

Endliche Erkenntnis besteht aus „zwei Grundquellen des Gemütes” (Sinnlichkeit und Verstand) oder aus „zwei Stämmen”, die „vielleicht” aus einer „gemeinsamen, aber uns unbekannten Wurzel entspringen”.

Die Aufhellung der Möglichkeit der ontologischen Erkenntnis (synthetische Erkenntnis a priori) wird zur Frage nach dem Wesen einer „reinen” (erfahrungsfreien) Synthesis von reiner Anschauung und reinem Denken.

174

بنابراين مراحل اصلي انجام بنیانگذاری اينها هستند:

الف- برجسته نمودن مؤلفه هاي ماهيت معرفت محض: يعني [برجسته نمودن] شهود محض (مكان، زمان) و تفكر محض (حسيات استعلايي و تحليل مفاهيم).

ب- توصيف وحدت ذاتي اين مؤلفه ها در تأليف محض (§10، از ويراست 2).

ج- توضيح امكان دروني اين تأليف ذاتي، یعنی [توضيح] تأليف محض (استنتاج استعلايي).

د- پرده برداري از بنیادهای امكان ماهيت معرفت وجودشناختي (فصل شاكله سازي).

مورد شماره 3. بنیانگذاری در اصالت اش.

ثمره[Ergebnis] مورد قبل: بنياد امكان معرفت تأليفي ماتقدم، قوه خيال استعلايي است. كانت در طول بنیانگذاری بنياد، برخلاف نقطه عزيمت مورد استفاده، يك سرچشمه اصلي سوم را معرفي مي كند.

اين [سرچشمه] «بين» دو شاخه فوق الذكر قرار ندارد، بلكه ريشه آنهاست.
اين [ريشه] بواسطه اين واقعيت مشخص مي شود كه حساسيت محض و فاهمه محض به قوه خيال باز مي گردند – نه فقط اين، بلكه عقل نظري و عقل عملي [نيز] در جداگانگي شان و وحدت شان [ به اين ريشه باز مي گردند].

بنابراين نقطه عزيمت در عقل به دو نيم منشق گردیده است.

با اين امر خود كانت، بواسطه ريشه گرايي اش، به مرز موضعي رسيده بوده كه از آنجا مجبور به عقب نشيني گرديد.

اين امر دال بر انهدام بنياد سابق متافيزيك غرب (روح، لوگوس، عقل) است.

اين مسئله يك آشكارسازي ريشه اي و تازه از بنيادهاي امكان متافيزيك به عنوان يك وضع طبيعي موجودات بشري را طلب مي كند. يعني متافيزيكي از دازاين معطوف به امكان متافيزيك، به نحوي كه بايد پرسش مربوط به ماهيت موجودات بشري را به گونه اي وضع كند كه نسبت به هر انسان شناسي فلسفي و فلسفه فرهنگي مقدم است.

The major stages of the carrying-through of the ground-laying, therefore, are the following:

a. The emphasizing of the elements of the essence of pure knowledge: i.e., of pure intuition (space, time) and pure thinking (Transcendental Aesthetic and Analytic of the Concepts).

b. Characterization of the essential unity of these elements in pure synthesis (§lO of the 2d ed.).

c. Elucidation of the inner possibility of this essential unit, i.e., of pure synthesis (Transcendental Deduction).

d. Unveiling of the grounds for the possibility of the essence of ontological knowledge (chapter on Schematism).

As to 3. The ground-laying in its originality.

Outcome of the former: the ground for the possibility of a priori synthetic knowledge is the transcendental power of imagination. In the course of the ground-laying, Kant introduced a third basic source of the mind, contrary to the operative point of departure.

This does not lie “between” both of the previously cited stems, but rather is their root.

This [root] is indicated by the fact that pure sensibility and pure understanding lead back to the power of imagination-not only this, but to theoretical and practical reason in their separateness and their unity.

The point of departure in reason has thus been broken asunder.

With that Kant himself, through his radicalism, was brought to the brink of a position from which he had to shrink back.

It implies: destruction of the former foundation of Western metaphysics (spirit, logos, reason).

It demands a radical, renewed unveiling of the grounds for the possibility of metaphysics as natural disposition of human beings, i.e., a metaphysics of Dasein directed at the possibility of metaphysics as such, which must pose the question concerning the essence of human beings in a way which is prior to all philosophical anthropology and cultural philosophy.

Die Hauptstadien der Durchführung der Grundlegung sind daher folgende:

a) Herausstellung der Elemente des Wesens reiner Erkenntnis: d. h. reiner Anschauung (Raum, Zeit) und reinen Denkens (transzendentale Ästhetik und Analytik der Begriffe).

b) Charakteristik der Wesenseinheit dieser Elemente in der reinen Synthesis (§10 der 2. Auflage).

c) Aufhellung der inneren Möglichkeit dieser Wesenseinheit, d. h. der reinen Synthesis (transzendentale Deduktion).

d) Enthüllung des Grundes der Möglichkeit des Wesens der ontologischen Erkenntnis (Schematismuskapitel).

ad 3. Die Grundlegung in ihrer Ursprünglichkeit.

Ergebnis des Vorigen: Der Grund der Möglichkeit der synthetischen Erkenntnis a priori ist die transzendentale Einbildungskraft. Kant hat im Verlauf der Grundlegung entgegen dem leitenden Ansatz eine dritte Grundquelle des Gemütes eingeführt.

Diese liegt nicht „zwischen” den beiden angesetzten Stämmen, sondern ist deren Wurzel.

Dies wird gezeigt dadurch, daß reine Sinnlichkeit und reiner Verstand auf die Einbildungskraft zurückgeführt werden — nicht nur diese, sondern theoretische und praktische Vernunft in ihrer Geschiedenheit und Einheit.

Der Ansatz in der Vernunft ist so gesprengt worden.

Damit hat Kant sich selbst durch seinen Radikalismus vor eine Position gebracht, vor der er zurückschrecken mußte.

Sie besagt: Zerstörung der bisherigen Grundlagen der abendländischen Metaphysik (Geist, Logos, Vernunft).

Sie verlangt eine radikale erneute Enthüllung des Grundes der Möglichkeit der Metaphysik als Naturanlage des Menschen, d. h, eine auf die Möglichkeit der Metaphysik als solche gerichtete Metaphysik des Daseins, die die Frage nach dem Wesen des Menschen stellen muß in einer Weise, die vor aller philosophischen Anthropologie und Kulturphilosophie liegt.

175

ضمیمه 4

مناظره داووس بين ارنست كاسيرر و مارتين هايدگر

كاسيرر: هايدگر چه فهمي از نوكانتيسم دارد؟ كيست حريفي كه هايدگر بدان ارجاع داده است؟ اعتقاد دارم مفهوم منفردي که همچون مفهوم نوكانتيسم با اين وضوح كم بيان شده باشد به سختي وجود دارد. هايدگر، هنگامي كه نقد پديدارشناختي خود را به جاي نمونه نوكانتي آن بكار مي‏ گيرد، چه [مفهومی از نوكانتيسم] در سر دارد؟ نوكانتيسم كودك توسري خور فلسفه متاخر است. براي من جاي نوكانتي ‏هاي موجود خالي است. متشكر مي ‏شوم چنانچه اين موضوع را روشن سازيد كه دقيقاً اين تفاوت در كجا قرار دارد. معتقدم كه مطلقاً تمايز ذاتي‏ اي بروز نمي ‏كند. اصطلاح «نوكانتيسم» را بايد به نحو كاركردي معين ساخت و نه بطور جوهري. نوكانتيسم نوعي فلسفه به عنوان نظم نظري جزمي نيست، بلكه سمت و سويي براي طرح پرسش است. بايد اعتراف كنم كه با وجود اينكه انتظار يافتن [نوعی] نوكانتيسم را در هايدگر نداشتم يك نوكانتي را در او يافته ام.

هايدگر: در حال حاضر اگر بايد از كساني نام ببرم، پس مي‏گويم: کوهن، ويندلباند، ريكرت، اِردمان، ريل. آنچه را كه در نوكانتيسم مشترك است تنها براساس منشا آن مي ‏توان فهميد. پيدايش [نوكانتيسم] در وضع خطير فلسفه در مواجهه با اين پرسش قرار دارد كه در كلِ شناخت، از فلسفه چه چيز باقي مي‏ ماند؟ از حدود سال 1850 موضوع از اين قرار بوده است كه علوم انساني و علوم طبيعي كل آنچه قابل دانستن است را به تصرف خود درآورده ‏اند، لذا اين سوال پيش مي‏ آيد كه: چنانچه تمامي موجودات بين علوم تقسيم شده باشد، پس ديگر براي فلسفه چه باقي مي‏ ماند؟ تنها چيزي كه باقي مي ‏ماند شناختی از علوم است و نه از موجودات. از همين منظر است كه بازگشت به كانت شكل مي‏ گيرد. درنتيجه كانت به عنوان يك نظريه ‏پردازِ نظريه معرفت فيزيكي ـرياضياتی درنظر گرفته مي‏ شود. نظريه شناخت همان جنبه ‏اي است كه كانت از منظر آن ديده شده است. بطور قاطع [مي‏ توان گفت كه] هوسرل خود نيز در حد فاصل سال هاي 1900 تا 1910 در چنگال نوكانتيسم گرفتار آمده بود.

من از نوكانتيسم آن مفهوم از «نقد عقل محض» را مي‏ فهمم كه با ارجاع به علم طبيعي، بخشي از عقل محض كه به ديالكتيك استعلايي مي‏ انجامد را به عنوان نظريه شناخت توضيح مي ‏دهد. آنچه براي من اهميت دارد نشان دادن اين است كه آن چیزی که در اينجا به عنوان نظريۀ علم استنباط مي ‏شود، براي كانت امري اساسي نبوده است. كانت نمي‏ خواسته است كه نظريه ای از علوم طبيعی بدست دهد، بلکه قصد داشته است که بر مسئله متافيزيك و يا به عبارتي مسئله وجودشناسي توجه نمايد. مسئله مهم براي من اين است كه به نحو ايجابي اين محتواي مركزي عنصر مثبت «نقد عقل محض» را به وجودشناسي ملحق سازم. بر اين باورم كه براساس تفسير من از ديالكتيك به عنوان وجودشناسي، مي‏ توانم نشان دهم كه مسئله نمود [Scheins] در منطق استعلايي، كه براي كانت در شكلي كه ابتدا در آنجا به نظر می رسد تنها [امري] منفي است، [درواقع] يك مسئله مثبت است و اينكه موضوع ذیل محل سئوال است: آيا نمود [Schein] تنها واقعيتي است كه ما اعتبار/فرض مي‏ كنيم، يا اينكه كل مسئله عقل بايد به طريقي درك شود كه از آغاز بفهمیم چگونه نمود [Schein] ضرورتاً به طبيعت انسان تعلق دارد.

APPENDIX IV

DAVOS DISPUTATION BETWEEN ERNST CASSIRER AND MARTIN HEIDEGGER

Cassirer: What does Heidegger understand by neo-Kantianism? Who is the opponent to whom Heidegger has addressed himself? I believe that there is hardly a single concept which has been paraphrased with so little clarity as that of neo-Kantianism. What does Heidegger have in mind when he employs his own phenomenological critique in place of the neo-Kantian one? Neo-Kantianism is the whipping boy of the newer philosophy. To me, there is an absence of existing neo-Kantians. I would be thankful for some clarification as to where it is here that the difference properly lies. I believe that absolutely no essential difference arises. The term “neo-Kantianism” must be determined functionally rather than substantially. It is not a matter of the kind of philosophy as dogmatic doctrinal system; rather, it is a matter of a direction taken in question-posing. As I had not expected to find it in him, I must confess that I have found a neo-Kantian here in Heidegger.

Heidegger: For the present, if I should name names, then I say: Cohen, Windelband, Rickert, Erdmann, Riehl. We can only understand what is common to neo-Kantianism on the basis of its origin. The genesis [of neo-Kantianism] lies in the predicament of philosophy concerning the question of what properly remains of it in the whole of knowledge. Since about 1850 it has been the case that both the human and the natural sciences have taken possession of the totality of what is knowable, so that the question arises: what still remains of Philosophy if the totality of beings has been divided up under the sciences? It remains just knowledge of science, not of beings. And it is from this perspective that the retrogression to Kant is then determined. Consequently, Kant was seen as a theoretician of the mathematico-physical theory of knowledge. Theory of knowledge is the aspect according to which Kant came to be seen. In a certain sense, Husserl himself fell into the clutches of neo-Kantianism between 1900 and 1910.

I understand by neo-Kantianism that conception of the Critique of Pure Reason which explains, with reference to natural science, the part of pure reason that leads up to the Transcendental Dialectic as theory of knowledge. For me, what matters is to show that what came to be extracted here as theory of science was nonessential for Kant. Kant did not want to give any sort of theory of natural science, but rather wanted to point out the problematic of metaphysics, which is to say, the problematic of ontology. What matters to me is to work this core content of the positive element of the Critique of Pure Reason into ontology in a positive way. On the grounds of my interpretation of the Dialectic as ontology, I believe I am able to show that the problem of appearance in the Transcendental Logic, which for Kant is only negative in the form in which it first appears there, is [actually] a positive problem, and that the following is in question: is appearance just a matter of fact which we state, or must the entire problem of reason be apprehended in such a way that we grasp from the beginning how appearance necessarily belongs to the nature of human beings.

IV.

Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger

Cassirer: Was versteht Heidegger unter Neukantianismus? Wer ist der Gegner, an den Heidegger sich gewandt hat? Ich meine, es gibt kaum einen Begriff, der so wenig deutlich umschrieben wäre wie der des Neukantianismus. Was schwebt Heidegger vor, wenn er anstelle der Neukantianischen Kritik seine eigene phänomenologische einsetzt? Der Neukantianismus ist der Sündenbock der neueren Philosophie. Mir fehlt aber der existierende Neukantianer. Ich wäre dankbar für eine Klärung darüber, wo hier eigentlich der Gegensatz liegt. Ich glaube, es ergibt sich gar kein wesentlicher Gegensatz. Man muß den Begriff „Neukantianismus” nicht substanziell, sondern funktionell bestimmen. Es handelt sich nicht um die Art der Philosophie als dogmatisches Lehrsystem, sondern um eine Richtung der Fragestellung. Ich muß gestehen, daß ich in Heidegger hier einen Neukantianer gefunden habe, wie ich ihn nicht in ihm vermutet hätte.

Heidegger: Wenn ich zunächst Namen nennen soll, so sage ich: Cohen, Windelband, Rickert, Erdmann, Riehl. Das Gemeinsame des Neukantianismus kann man nur verstehen aus seinem Ursprung. Die Genesis ist die Verlegenheit der Philosophie bezüglich der Frage, was ihr eigentlich noch bleibt im Ganzen der Erkenntnis. Um 1850 ist es so, daß sowohl die Geistes- als die Naturwissenschaften die Allheit des Erkennbaren besetzt haben, so daß die Frage entsteht: was bleibt noch der Philosophie, wenn die Allheit des Seienden unter die Wissenschaften aufgeteilt ist? Es bleibt nur noch Erkenntnis der Wissenschaft, nicht des Seienden. Und unter diesem Gesichtspunkt ist dann der Rückgang auf Kant bestimmt. Kant wurde infolgedessen gesehen als Theoretiker der mathematisch-physikalischen Erkenntnistheorie. Erkenntnistheorie ist der Aspekt, unter dem Kant gesehen wurde. Selbst Husserl ist zwischen 1900 und 1910 in gewissem Sinne in die Arme des Neukantianismus gefallen.

Ich verstehe unter Neukantianismus die Auffassung der Kritik der reinen Vernunft, die den Teil der reinen Vernunft, der bis zur transzendentalen Dialektik führt, erklärt als Theorie der Erkenntnis mit Bezug auf die Naturwissenschaft. Mir kommt es darauf an zu zeigen, daß das, was hier als Theorie der Wissenschaften herausgenommen wird, für Kant unwesentlich war. Kant wollte keine Theorie der Naturwissenschaft geben, sondern wollte die Problematik der Metaphysik zeigen, und zwar der Ontologie. Worauf es mir ankommt, ist, diesen Kerngehalt des positiven Grundstücks der Kritik der reinen Vernunft in die Ontologie positiv hereinzuarbeiten. Auf Grund meiner Interpretation der Dialektik als Ontologie glaube ich zeigen zu können, daß das Problem des Scheins in der transzendentalen Logik, das bei Kant nur negativ da ist, wie es zunächst scheint, ein positives Problem ist, daß das fraglich ist: ist der Schein nur eine Tatsache, die wir konstatieren, oder muß das ganze Problem der Vernunft so gefaßt werden, daß man von vornherein begreift, wie zur Natur des Menschen notwendig der Schein gehört.