29. Die transzendentale Einbildungskraft und die theoretische Vernunft

Der Versuch, einen Ursprung des reinen Denkens und damit der theoretischen Vernunft überhaupt aus der transzendentalen Einbildungskraft nachzuweisen, erscheint zunächst schon deshalb als aussichtslos, weil ein solches Vorhaben in sich für widersinnig gehalten werden möchte. Kant sagt doch ausdrücklich, die Einbildungskraft sei „jederzeit sinnlich” 204A124.. Wie soll sie aber als wesenhaft sinnliches, d. h. unteres und niederes Vermögen den Ursprung für das höhere und „obere” bilden können? Daß der Verstand im endlichen Erkennen Sinnlichkeit und damit Einbildungskraft als „Unterlage” voraussetzt, ist verständlich. Daß er aber selbst, dem Wesen nach, aus der Sinnlichkeit entspringen soll, diese Meinung kann den offenbaren Widersinn nicht verbergen.

Doch vor jeder formalistischen Argumentation muß festgehalten werden, daß es sich hier nicht um die empirisch erklärende Ableitung eines höheren Seelenvermögens aus einem niederen handelt. Sofern in der Grundlegungsbetrachtung überhaupt nicht die Seelenvermögen zur Erörterung stehen, kann auch die einer solchen Einstellung auf Seelenvermögen erwachsende Rangordnung zwischen „unteren” und „oberen” nicht leitend sein — auch nicht für einen Einwand. Vor allem aber, was heißt „sinnlich”?

Mit Absicht wurde schon bei der Kennzeichnung des Ansatzes der Grundlegung das Wesen der Sinnlichkeit, so wie es Kant erstmals bestimmte, umgrenzt 205Vgl. oben § 5, S. 25 ff.. Danach heißt Sinnlichkeit soviel wie endliche Anschauung. Die Endlichkeit besteht im Hinnehmen des Sichgebenden. Was sich da gibt und wie es sich gibt, bleibt offen. Nicht jede sinnliche, d. h. hinnehmende Anschauung muß schon eine empfindende, empirische, sein. Das „Niedere” der leiblich bedingten Sinnesaffektion gehört nicht zum Wesen der Sinnlichkeit. So kann die transzendentale Einbildungskraft als reine endliche Anschauung nicht nur, sie muß sogar als Grundbestimmung der endlichen Transzendenz „sinnlich” sein.

Diese Sinnlichkeit der transzendentalen Einbildungskraft kann jedoch gar nicht in Anspruch genommen werden für eine Zuweisung derselben in die Klasse der niederen Seelenvermögen, zumal dann nicht, wenn sie als transzendentale die Bedingung der Möglichkeit aller Vermögen sein sollte. Damit fällt aber das schwerste, weil zunächst „natürlichste” Bedenken gegen einen möglichen Ursprung des reinen Denkens aus der transzendentalen Einbildungskraft.

Die Vernunft kann jetzt schon nicht mehr als „höher” in Anspruch genommen werden. Aber sofort meldet sich eine andere Schwierigkeit. Daß die reine Anschauung aus der transzendentalen Einbildungskraft als einem Vermögen der Anschauung entspringt, ist noch begreiflich. Daß aber das Denken, das doch von aller Anschauung scharf unterschieden wird, in der transzendentalen Einbildungskraft seinen Ursprung haben soll, erscheint unmöglich, auch dann, wenn auf die Rangordnung von Sinnlichkeit und Verstand jetzt kein Gewicht mehr gelegt werden darf.

Allein, Denken und Anschauen sind, obzwar unterschieden, doch nicht voneinander geschieden, wie zwei völlig ungleichartige Dinge. Beide gehören vielmehr als Arten des Vorstellens zu derselben Gattung des Vor-stellens überhaupt. Beide sind Weisen des Vorstellens von … Die Einsicht in den primären Vorstellungscharakter des Denkens ist nicht minder entscheidend für die folgende Interpretation als das rechte Verständnis des sinnlichen Charakters der Einbildungskraft.

§ 29. — L’imagination transcendantale et la raison théorique.

La tentative de placer dans l’imagination transcendantale l’origine de la pensée pure et, par là, de la raison théorique en général paraît d’abord sans issue, pour la raison qu’un tel projet pourrait être tenu en lui-même pour absurde. Car Kant dit expressément que l’imagination est « constamment sensible 1 A 124. ». Comment une faculté essentiellement sensible, c’est-à-dire « inférieure », peut-elle constituer l’origine d’une faculté « supérieure »? Que, dans la connaissance finie, l’entendement suppose la sensibilité et, avec elle, l’intuition à titre d’« assise », c’est compréhensible; mais qu’il en dérive essentiellement, c’est une opinion manifestement absurde.

Remarquons pourtant avant d’acquiescer à une argumentation formelle quelconque, qu’on ne veut pas ici déduire empiriquement une faculté supérieure de l’âme d’une faculté inférieure. On ne peut se laisser conduire, fût-ce pour formuler une objection, par l’examen des facultés de l’âme ou de leur hiérarchie, puisque la tentative d’instauration du fondement ne concerne aucunement les facultés de l’âme. Et, d’abord : que signifie « sensible »?

C’est intentionnellement que, dès l’esquisse du point de départ de l’instauration du fondement, nous avons délimité l’essence de la sensibilité en suivant pour cela la définition qu’en donne Kant lorsqu’il en parle pour la première fois 2 Cf. plus haut, §5, p. 86. . Selon cette définition, sensibilité veut dire intuition finie. Etre fini consiste à recevoir ce qui s’offre. Ce qui s’offre et la manière dont cela est offert restent indéterminés. Toute intuition sensible, c’est-à-dire réceptive, n’est pas nécessairement sensorielle et empirique. Ce qu’il y a d’« inférieur » dans l’affection des sens, corporellement déterminés, n’appartient pas à l’essence de la sensibilité. Ainsi non seulement il est possible que l’imagination transcendantale comme intuition finie pure soit « sensible » mais encore, en tant que détermination fondamentale de la transcendance finie, elle doit l’être.

La sensibilité de l’imagination transcendantale ne peut donc pas être prise en considération pour classer celle-ci parmi les facultés inférieures de l’âme, et cela d’autant moins que, prise comme faculté transcendantale, elle devrait être la condition de possibilité de toutes les facultés. Ainsi disparaît l’objection la plus grave, parce que la plus « naturelle », contre la thèse qui place l’origine de la pensée pure dans l’imagination transcendantale.

La raison ne peut plus à présent être tenue pour une faculté « supérieure ». Mais il se présente aussitôt une autre difficulté. On pourrait encore comprendre que l’intuition pure dérivât de l’imagination transcendantale en tant qu’elle est une faculté d’intuition. Mais que la pensée, laquelle est radicalement distincte de toute intuition, ait son origine dans l’imagination transcendantale, c’est ce qui paraît impossible, même si l’on retire toute importance à la hiérarchie des facultés de la sensibilité et de l’entendement.

Mais la pensée et l’intuition, quoique distinctes, ne sont point séparées l’une de l’autre comme deux choses de nature absolument différente. L’une et l’autre appartiennent, au contraire, comme espèces de représentation, au genre commun de la représentation en général. L’une et l’autre sont des modes de représenter. Connaître le caractère primordialement représentatif de la pensée n’est pas moins important pour notre interprétation, qu’une exacte compréhension du caractère sensible de l’imagination.

§ 29. Transcendental Imagination and Theoretical Reason

The attempt to show that pure thought, and hence theoretical reason in general, has its origin in the transcendental imagination seems at first sight to be futile for the simple reason that such a project appears to be absurd in itself. For one thing, Kant says specifically that the imagination is “always sensible.”25 A 124, NKS, p. 146. How can a faculty essentially sensible, i.e., “inferior,” be held to be the origin of a “higher” faculty? That in finite knowledge the understanding presupposes sensibility, and therefore the imagination, as a “base” is comprehensible, but the notion that the understanding itself springs essentially from sensibility is obviously absurd.

Yet, before considering any formal arguments, it must be noted that it is not a question here of the empirical derivation of a higher faculty of the soul from a lower. If, in the inquiry into the laying of the foundation of metaphysics, the faculties of the soul do not form the subject of discussion, then the order of precedence with regard to “higher” and “lower” cannot be of significance, not even insofar as the framing of objections is concerned. But first of all, what is the meaning of “sensible”?

As early as the outline of the point of departure of the laying of the foundation, we purposely delimited the essence of sensibility according to the definition provided by Kant when he spoke of it for the first time.26 Cf. above, § 5, p. 30. According to this definition, sensibility and finite intuition are one and the same. Finitude consists in the reception of that which offers itself. What offers itself and the way in which it offers itself remain indeterminate. Not every sensible (receptive) intuition is necessarily sensory and empirical. The “inferiority” of the affections as corporeally determined does not pertain to the essence of sensibility. Thus, not only can the transcendental imagination be sensible, as the fundamental determination of finite transcendence it must be sensible.

The sensibility of the transcendental imagination cannot be taken as a reason for classifying it as one of the lower faculties of the soul, especially since, as transcendental, it must be the condition of the possibility of all the faculties. Thus, the most serious, because the most “natural,” objection to the thesis that pure thought originates in the transcendental imagination is without foundation.

Reason can now no longer be taken as a “higher” faculty. But another difficulty immediately presents itself. That pure intuition arises from the transcendental imagination is conceivable. But that thought, which must be sharply distinguished from all forms of intuition, should have its origin in the transcendental imagination seems impossible—even if one no longer attaches any importance to the order of precedence relative to the understanding and the imagination.

But thought and intuition, though distinct, are not separated from one another like two totally different things. On the contrary, as species of representation, both belong to the same genus of re-presentation in general. Both are modes of representation of. . . . An insight into the primordially representational character of thought is not less important for our interpretation than is an exact comprehension of the sensible character of the imagination.

Bei einer ursprünglichen Wesensenthüllung des Verstandes muß sein innerstes Wesen in den Blick genommen werden: die Angewiesenheit auf die Anschauung. Dieses sein Angewiesensein ist das Verstandsein des Verstandes. Und dieses „Sein” ist, was und wie es ist, in der reinen Synthesis der reinen Einbildungskraft. Hierauf möchte man erwidern: gewiß, der Verstand ist „durch” die reine Einbildungskraft auf die reine Anschauung bezogen. Aber das heißt doch in aller Welt nicht, der reine Verstand sei selbst transzendentale Einbildungskraft und nichts Eigenständiges.

Daß er aber das letztere ist, bezeugt doch die Logik, die nicht von der Einbildungskraft zu handeln braucht. Und gerade Kant führt den Verstand immer in der Gestalt ein, die ihm die scheinbar „absolut” vorhandene Logik bestimmt hat. Von dieser Selbständigkeit des Denkens muß die Analyse doch ausgehen, wenn der Ursprung des Denkens aus der Einbildungskraft aufgewiesen werden will.

Daß die überlieferte Logik nicht von der reinen Einbildungskraft handelt, ist unbestreitbar. Ob die Logik von ihr überhaupt nicht zu handeln braucht, wenn sie sich selbst versteht, muß aber zum mindesten offen bleiben. Daß Kant den Ausgang seiner Fragestellungen immer wieder von der Logik her nimmt, läßt sich gleichfalls nicht leugnen. Aber ebenso fraglich ist, ob dadurch, daß die Logik das Denken in einem bestimmten Sinne zu ihrem einzigen Thema macht, auch schon verbürgt wird, daß diese Logik das volle Wesen des Denkens umgrenzen oder auch nur treffen kann.

Zeigt nicht gerade Kants Auslegung des reinen Denkens in der transzendentalen Deduktion und in der Schematismuslehre, daß nicht nur die Urteilsfunktionen, sondern auch die reinen Begriffe als Notionen lediglich künstlich isolierte Elemente der reinen Synthesis darstellen, die ihrerseits eine wesensnotwendige „Voraussetzung” für die „synthetische Einheit der Apperzeption” ist? Löst nicht gerade Kant die formale Logik, an der er sich zwar ständig wie an einem „Absoluten” orientiert, in das auf, was er transzendentale Logik nennt avgl. die spätere Fassung des Urteilsbegriffes! und was die transzendentale Einbildungskraft zum zentralen Thema hat? Geht die Zurückweisung der überlieferten Logik nicht so weit, daß Kant — charakteristischerweise erst in der zweiten Auflage — sagen muß: „Und so ist die synthetische Einheit der Apperzeption der höchste Punkt, an dem man allen Verstandesgebrauch, selbst die ganze Logik, und, nach ihr, die Transzendental-Philosophie heften muß, ja dieses Vermögen ist der Verstand selbst” 206B 133, Anm.?

So dürfen denn die Vormeinungen über die Eigenständigkeit des Denkens, wie sie durch die faktische Existenz der scheinbar obersten und unableitbaren Disziplin der formalen Logik nahegelegt sind, nicht maßgebend werden für eine Entscheidung über die Möglichkeit eines Ursprungs des reinen Denkens aus der transzendentalen Einbildungskraft. Vielmehr gilt es, das Wesen des reinen Denkens in dem zu suchen, was bereits die Grundlegung selbst darüber ans Licht gebracht hat. Nur vom ursprünglichen Wesen des Verstandes her, keineswegs aber aus der dieses Wesen nichtachtenden „Logik” kann über seinen möglichen Ursprung entschieden werden.

Die Charakteristik des Denkens als Urteilen ist zwar treffend, aber doch nur eine entferntere Bestimmung seines Wesens. „Näher tritt” diesem schon die Kennzeichnung des Denkens als „Vermögen der Regeln” 207A 126.. Und zwar deshalb, weil von da aus ein Weg zur Grundbestimmung des Verstandes als „reiner Apperzeption” führt.

Une explicitation originelle de l’entendement doit saisir son essence la plus intime : son ordination à l’intuition. Cette ordination est l’être même de l’entendement. C’est dans la synthèse pure de l’imagination pure que cet « être » est ce qu’il est et à la façon dont il l’est. On pourrait objecter ici que, sans aucun doute, l’entendement se rapporte à l’intuition pure « par » l’imagination pure, mais que ceci ne signifie aucunement que l’entendement pur est lui-même imagination transcendantale et qu’il n’a pas de nature propre,

Que l’entendement possède pourtant une nature propre, c’est ce que prouve la logique, qui n’a pas à traiter de l’imagination. Et de fait Kant présente toujours l’entendement sous la forme que lui attribue une logique traditionnelle et [qui se pose en science] apparemment absolue. Il faut bien que l’analyse s’institue à partir de cette autonomie, si elle veut montrer l’origine de la pensée à partir de l’imagination.

Il est incontestable que la logique traditionnelle ne traite pas de l’imagination pure. Mais si la logique veut se comprendre elle-même, il n’est pas sûr qu’elle n’en doive point traiter. On ne peut pas nier non plus que Kant emprunte toujours à la logique le point de départ des problèmes qu’il pose. Il n’en est pas moins douteux que la logique, parce qu’elle a fait de la pensée pure, prise en un certain sens, son thème unique, nous offre la garantie de pouvoir circonscrire ou même seulement atteindre la pleine essence de cette pensée.

L’explicitation kantienne de la pensée pure, telle qu’elle figure dans la déduction transcendantale et dans la doctrine du schématisme, ne montre-t-elle pas que les fonctions du jugement, aussi bien que les concepts purs pris comme notions, forment des éléments isolés et purement artificiels de la synthèse pure, laquelle, de son côté, constitue un « présupposé » essentiellement nécessaire de I’« unité synthétique de l’aperception »? N’est-il pas vrai que Kant dissout la logique formelle, à laquelle pourtant il se réfère toujours comme à une sorte d’« absolu », en faisant de la logique une science transcendantale, dont l’imagination transcendantale forme le thème essentiel? Et le rejet de la logique traditionnelle ne va-t-il pas si loin que Kant — quoique, chose caractéristique, seulement dans la seconde édition de la Critique — se trouve contraint d’écrire : « L’unité synthétique de l’aperception est donc ainsi le point le plus élevé auquel il faut rattacher tout l’usage de l’entendement, même la logique entière et, après elle, la philosophie transcendantale. On peut dire que ce pouvoir est l’entendement même 1 B 133, note (trad. cit., p. 131) . »

Les préjugés relatifs à l’autonomie de la pensée, sous la forme qu’ils doivent à la logique formelle, discipline apparemment suprême et irréductible, ne peuvent pas décider s’il est possible de voir l’origine de la pensée pure dans l’imagination transcendantale. Il vaut mieux chercher l’essence de la pensée pure dans ce que l’instauration du fondement en a déjà révélé. On ne peut rechercher l’origine possible de l’entendement qu’à partir de son essence authentique, non à partir d’une « logique » qui ne tient pas compte de cette essence.

Il est certes frappant de caractériser la pensée par le jugement mais on ne s’offre alors qu’une détermination assez éloignée de son essence. La détermination de la pensée comme « faculté des règles » est déjà « plus proche » de cette essence 2 A 126. . On découvre par là, en effet, un chemin vers la détermination fondamentale de l’entendement comme « aperception pure ».

An original disclosure of the understanding must take account of its innermost essence, namely, its dependence on intuition. This being-dependent-on is the being-as-understanding [Verstandsein] of the understanding. And this “Being” is how it is and what it is in the pure synthesis of the pure imagination. But it might be objected here that although the understanding is certainly related to pure intuition “through” the pure imagination, this in no way signifies that the pure understanding is in itself transcendental imagination and not something autonomous.

That the understanding is an autonomous faculty is affirmed by logic which does not have to treat of the imagination. And in fact, Kant always introduces the understanding in a form attributed to it by a logic [which sets itself up as a science] apparently absolute. Our analysis must proceed from this autonomy of thought if the origin of the latter in the imagination is to be shown.

That traditional logic does not treat of pure imagination is indisputable. But if logic wishes to understand itself, the question as to whether or not it need be concerned with the imagination must at least remain open. It is also undeniable that Kant always borrows from logic the point of departure for the problems which he formulates. And yet it is doubtful whether logic, merely because it has made pure thought, taken in a certain sense, its only theme, offers us a guarantee that it can delimit the complete essence of pure thought or even approach it.

Does not Kant’s interpretation of pure thought in the transcendental deduction and in the doctrine of schematism show that not only the functions of judgment but also the pure concepts qua notions represent only artificially isolated elements of the pure synthesis which, on its side, constitutes an essentially necessary “presupposition” of the “synthetic unity of apperception?” Is it not also true that even though Kant always refers to formal logic as if it were an “absolute,” he merges it with what he terms “transcendental logic,” which last has the transcendental imagination as its only theme. And does not the rejection of traditional logic go so far that Kant—characteristically, only in the second edition—is compelled to assert: “The synthetic unity of apperception is, therefore, the highest point to which we must ascribe all employment of the understanding, even the whole of logic, and conformably therewith, transcendental philosophy. Indeed, this faculty of apperception is the understanding itself.”27 B 154, fn., NKS, p. 154.

The preconceptions relative to the autonomy of thought, and in the form which they owe to the existence of formal logic as a discipline apparently supreme and irreducible, cannot themselves provide the authority for a decision concerning the possibility of the origin of pure thought in the transcendental imagination. It is advisable, rather, to seek the essence of pure thought in that which the laying of the foundation itself has already revealed. We can come to a decision concerning the possible origin of the understanding only by looking to the original essence of the understanding itself and not to a “logic” which does not take this essence into account.

To characterize thought as judgment is indeed pertinent, but it is still a characterization rather far removed from the essence of thought. The description of thought as “the faculty of rules” approaches this essence “more closely”28 A 126, NKS, p. 147. because by means of this description it is possible to discover a path which leads to the fundamental determination of the understanding as “pure apperception.”

„Vermögen der Regeln” heißt aber: im vorhinein vorstellend sich die Einheiten vorhalten, die aller möglichen vorstellenden Einigung die Führung geben. Diese als regelnd vorgestellten Einheiten (Notionen bzw. Kategorien) müssen aber nicht nur auf ihre eigene Affinität eingespielt sein, sondern die letztere muß selbst im vorhinein in einer bleibenden Einheit durch ein noch vorgreifenderes Vor-stellen dieser umgriffen werden.

Das Vorstellen dieser bleibenden Einheit als der Selbigkeit des Regelganzen der Affinität ist der Grundzug des Gegenstehenlassens von … In solchem vorstellenden Sich-zuwenden-zu … wird das „Sich” gleichsam in das Zuwenden-zu … hinausgenommen. In solchem Zuwenden-zu …, bzw. in dem mit ihm „geäußerten” „Sich”, ist notwendig das „Ich” dieses „Sich” offenbar. In solcher Weise „begleitet” das „ich stelle vor” alles Vorstellen. Nicht aber handelt es sich um einen nebenbei vollzogenen Akt des auf das Denken selbst gerichteten Wissens. Das „Ich” „geht” im reinen Sich-Zuwenden „mit”. Insofern es selbst nur ist, was es ist, in diesem „ich denke”, liegt das Wesen des reinen Denkens sowohl wie das des Ich im „reinen Selbstbewußtsein”. Dieses „Bewußt-sein” des Selbst aber kann nur aus dem Sein des Selbst, nicht umgekehrt dieses aus jenem aufgehellt bzw. durch jenes sogar überflüssig gemacht werden.

Das „ich denke” ist nun aber jeweils immer ein „ich denke Substanz”, „ich denke Kausalität”, bzw. „in” diesen reinen Einheiten (Kategorien) „heißt es” 208A 343, B 401. immer schon: „ich denke Substanz”, „ich denke Kausalität” usf. Das Ich ist das „Vehikel” der Kategorien, sofern es diese in seinem vorgängigen Sich-Zuwenden-zu … dahin bringt, von wo aus sie als vorgestellte regelnde Einheiten einigen können.

Der reine Verstand ist demnach ein „von sich aus” vorstellendes Vorbilden des Einheithorizontes, eine vorstellend bildende Spontaneität, deren Geschehen im „transzendentalen Schematismus” liegt. Diesen nennt Kant ausdrücklich „das Verfahren des Verstandes mit diesen Schematen” 209A 140, B 179. und spricht vom „Schematismus unseres Verstandes” 210A 141, B 180.. Nun sind aber doch die reinen Schemata „ein transzendentales Produkt der Einbildungskraft” 211A 142, B 181.. Wie läßt sich das vereinigen? Der Verstand bringt die Schemata nicht hervor, sondern „verfährt mit ihnen”. Dieses sein Verfahren aber ist nicht eine Betätigungsweise, die er gelegentlich auch vollzieht, sondern dieser reine Schematismus, der in der transzendentalen Einbildungskraft gründet, macht das ursprüngliche Verstandsein, das „ich denke Substanz” usf., gerade aus. Die scheinbare Eigenleistung des reinen Verstandes im Denken der Einheiten ist als spontan bildendes Vorstellen ein reiner Grundakt der transzendentalen Einbildungskraft. Das um so mehr, als ja gerade dieses vorstellende Sich-zuwenden-zu ... kein thematisches Meinen der Einheit ist, sondern das schon mehrfach aufgezeigte unthematische Sich-vorhalten des Vorgestellten. Dieses aber geschieht in einem bildenden (hervorbringenden) Vorstellen.

La « faculté des règles » est celle qui se pro-pose d’emblée, en les représentant, les unités qui guident toute unification possible dans l’acte de représentation. Ces unités (notions ou catégories), représentées dans leur fonction régulatrice, ne doivent pas seulement être disposées en raison de leur affinité propre; elles ont elles-mêmes, d’emblée, à être englobées sous une unité qui demeure présente, par une représentation encore plus originelle.

La représentation de cette unité toujours présente, comme identité [Selbigkeit] de l’ensemble des règles de l’affinité est le caractère fondamental de l’acte d’ob-jectivation. Pareille orientation de soi, qui s’accomplit sous forme de représentation, emporte en quelque sorte le soi dans cette orientation. Cette orientation, c’est-à-dire le « soi » qui se trouve « extériorisé » en elle, rend manifeste le « moi » de ce « soi ». C’est d’une telle manière qu’un « je représente » « accompagne » toute représentation. Mais il ne s’agit pas ici d’un acte accessoire du savoir, prenant la pensée pour objet. Le « moi » « accompagne » l’acte pur de s’orienter. Si le « moi » n’est lui-même ce qu’il est que dans ce « je pense », l’essence de la pensée pure comme celle du « moi », réside dans la « conscience de soi » pure. Cet « être-conscient » du soi ne peut être explicité qu’à partir de l’être du soi; on ne peut expliciter l’être par la conscience, à plus forte raison celle-ci ne saurait-elle rendre celui-là superflu.

Or, le « je pense » est toujours un « je pense la substance » ou « je pense la causalité », etc., plus exactement « dans » ces unités pures (catégories), « il s’agit » 1 A 343, B 401 (trad. cit., p. 322). toujours implicitement d’un « je pense la substance », « je pense la causalité », etc. Le moi est le « véhicule » des catégories pour autant que, dans son acte d’orientation préalable, il mène celles-ci à pouvoir être, comme représentées, des unités régulatrices et unifiantes.

L’entendement pur est dès lors une pré-formation représentative par elle-même de l’horizon d’unité, une spontanéité représentative et formatrice qui s’accomplit dans le « schématisme transcendantal ». Kant nomme expressément celui-ci « l’emploi des schèmes par l’entendement 2 A 140, B 179 (trad. cit., p. 176). » et parle même du « schématisme de notre entendement 3 A 141, B 180 (trad. cit., p. 177). ».

Cependant, les schèmes purs sont « un produit transcendantal de l’imagination 4 A 142, B 181 (trad. cit., p. 177). ». Comment ces thèses peuvent-elles être conciliées? L’entendement ne produit pas les schèmes mais les « emploie ». Cet emploi n’est pas une activité mise occasionnellement en œuvre : le schématisme pur, qui se fonde dans l’imagination transcendantale, constitue l’être originel de l’entendement, son « je pense la substance », etc. Cet acte, apparemment indépendant, que pose l’entendement pur dans la pensée des unités est, en tant que représentation spontanément formatrice, un acte fondamental pur de l’imagination transcendantale. Cela est d’autant plus vrai que cette orientation vers…, elle-même représentative, ne vise pas thématiquement l’unité mais, comme nous l’avons montré plusieurs fois, se pro-pose son représenté de manière non thématique. Ceci s’accomplit dans une représentation formatrice (pro-ductrice).

The “faculty of rules” is that which, by representing them, pro-poses in advance those unities which guide all possible modes of unification in the act of representation. These unities (notions or categories) represented in their regulative function must not only be disposed in accordance with their proper affinity but must also be included in advance in an abiding [bleibenden] unity by means of an act of representation even more primordial.

The representation of this abiding unity, as the identity of the complex of the rules of unity, is the fundamental character of the act of ob-jectification. In such representational self-orientation toward . . . , the “self” is, as it were, taken outside [hinausgenommen] in the act of orientation. In this act, more precisely in the “self” “exteriorized” with it, the “I” of this “self” is necessarily made manifest. It is in this way that the “I represent” “accompanies” every act of representation. But it is not a question here of a subsidiary act of knowledge which takes thought as its object. The “I” “goes with” the act of pure self-orientation. Inasmuch as this “I” is what it is only m the “I think,” the essence of pure thought as well as that of the “I” lies in “pure self-consciousness.” This “consciousness” of the self can only be explained by the Being of the self, not conversely. Being cannot be explained or rendered superfluous by consciousness.

Now, the “I think” is always “I think substance” or “I think causality,” etc. More precisely “in” these pure unities (categories) “what we assert in them”29 A 343, B 401, NKS, p. 330. is always “I think substance, cause, etc.” The ego is the “vehicle” of the categories inasmuch as in its precursory act of orientation it puts them in a position wherein, as represented, they can be regulative, unifying unities.

The pure understanding is consequently a pre-formation “by itself” representative of the horizon of unity; it is a representational, formative spontaneity which occurs in the “transcendental schematism.” This schematism Kant terms specifically “the procedure of understanding in these schemata,”30 A 140, B 179, NKS, p. 182. and speaks of the “schematism of our understanding.”31 A 141, B 180, NKS, p. 183.

However, the pure schemata form a “transcendental product of imagination.”32 A 142, B 181, NKS, p. 183. How may these theses be reconciled? The understanding does not produce the schemata but “employs” them. This employment, however, is not a mode of activity in which the understanding occasionally indulges. On the contrary, this pure schematism which is grounded in the transcendental imagination constitutes original being-as-understanding, i.e., the “I think substance,” etc. The apparently independent act of the understanding in thinking the unities is, as a spontaneously formative act of representation, a fundamental act of the transcendental imagination. This is all the more evident in view of the fact that this representational self-orientation does not intend this unity thematically but, as we have already indicated several times, is the unthematic pro-position of that which is represented. This pro-position, however, takes place in a formative (pro-ductive) act of representation.

Wenn nun Kant dieses reine sich zuwendende Sich-beziehen-auf … „unseren Gedanken” nennt, dann heißt jetzt „Denken” dieses Gedankens nicht Urteilen, sondern es ist das Denken im Sinne des frei bildenden und entwerfenden, obzwar nicht willkürlichen „Sichdenkens” von etwas. Dieses ursprüngliche „Denken” ist reines Einbilden.

Der Einbildungscharakter des reinen Denkens wird noch deutlicher, wenn wir versuchen, von der jetzt erreichten Wesensbestimmung des Verstandes aus, dem reinen Selbstbewußtsein, seinem Wesen noch näher zu kommen, um ihn als Vernunft zu fassen. Auch hier darf freilich nicht der aus der formalen Logik entlehnte Unterschied von urteilendem Verstand und schließender Vernunft maßgebend sein, sondern das, was sich in der transzendentalen Interpretation des Verstandes ergibt.

Kant nennt den reinen Verstand eine „geschlossene Einheit”. Woher nimmt aber das entworfene Ganze der Affinität seine Ganzheit? Sofern es sich um die Ganzheit eines Vorstellens als eines solchen handelt, muß das die Ganzheit Gebende selbst ein Vorstellen sein. Dies geschieht im Bilden der Idee. Weil der reine Verstand das „ich denke” ist, muß er im Grunde seines Wesens den Charakter eines „Vermögens der Ideen”, d. h. einer Vernunft, haben; denn ohne Vernunft haben wir „keinen zusammenhängenden Verstandesgebrauch” 212A 651, B 679.. Ideen „enthalten eine gewisse Vollständigkeit” 213A 567 f., B 595 f., sie stellen die „Form eines Ganzen” vor 214A 832, B 860. Vgl. hierzu: Vom Wesen des Grundes. 7. Aufl. 1983, S. 30f. und sind daher in einem ursprünglicheren Sinne Regel gebend.

Nun könnte man einwenden, daß Kant gerade bei der Auseinanderlegung des transzendentalen Ideals, das „zur Regel und Urbilde … dienen muß” 215A 570, B 598., ausdrücklich sagt, daß es sich „ganz anders … mit denen Geschöpfen der Einbildungskraft” verhalte, „dergleichen Maler und Physiognomen in ihrem Kopfe zu haben vorgeben” 216a. a. O.. Hier ist doch der Zusammenhang von Ideen der reinen Vernunft und der Einbildungskraft ausdrücklich abgewiesen. Allein, diese Stelle sagt lediglich, daß das transzendentale Ideal „jederzeit auf bestimmten Begriffen beruhen … muß” und keine willkürliche und „schwebende Zeichnung” der empirischen produktiven Einbildungskraft sein kann. Das schließt nicht aus, daß gerade jene „bestimmten Begriffe” in der transzendentalen Einbildungskraft allein möglich sind.

Nun könnte man der Interpretation der theoretischen Vernunft hinsichtlich ihrer Zugehörigkeit zur transzendentalen Einbildungskraft so weit zustimmen, als sie das vorstellende freie Bilden im reinen Denken heraushebt. Wollte die Interpretation aber hieraus einen Ursprung des reinen Denkens aus der transzendentalen Einbildungskraft folgern, dann müßte ihr entgegengehalten werden, daß die Spontaneität doch nur ein Moment der Einbildungskraft ausmacht und daß demzufolge das Denken mit ihr zwar eine Verwandtschaft, aber niemals eine volle Deckung des Wesens zeigt. Denn die Einbildungskraft ist ja doch auch und gerade ein Vermögen der Anschauung, d. h. Rezeptivität. Und dies ist sie nicht nur auch noch, außer ihrer Spontaneität, sondern sie ist die ursprüngliche und nicht erst zusammengesetzte Einheit von Rezeptivität und Spontaneität.

Si Kant appelle « notre pensée » cet acte pur de se référer à…, en se tournant vers…, penser cette « pensée » ne signifie plus, dès lors, juger, mais vise la pensée en tant qu’elle « s’imagine » [quelque contenu], en tant qu’elle forme ce contenu, le projette librement, mais sans arbitraire. Cet acte originel de « penser » est un acte d’imagination pure.

Le caractère imaginatif de la pensée pure devient encore plus apparent si nous essayons, à partir de la définition essentielle de l’entendement déjà obtenue, de préciser davantage l’essence de la conscience pure de soi afin de la saisir comme raison. Ici encore, on ne peut pas se laisser guider par la distinction, empruntée à la logique formelle, d’un entendement qui juge et d’une raison qui raisonne; il faut, au contraire, s’appuyer sur les résultats fournis par l’interprétation transcendantale de l’entendement.

Kant appelle l’entendement pur une « unité fermée ». Mais d’où cette totalité construite, qu’est l’affinité, tire-t-elle son caractère de totalité? Pour autant qu’il s’agisse de la totalité de l’acte de représenter comme tel, ce qui livre cette totalité doit être lui-même un acte de représentation. Cet acte de représentation s’effectue dans la formation de l’idée. Puisque l’entendement pur est un « je pense », il doit, dans son essence même, avoir le caractère d’une « faculté d’idées », c’est-à-dire être raison; car « sans raison, nous n’avons plus d’usage systématique de l’entendement 1 A 651, B 679 (trad. cit., p. 527). ». Les idées « contiennent une certaine perfection 2 A 567 sq., B 595 sq. (trad. cit., p. 476). », elles représentent « la forme d’un tout 3 A 832, B 860 (trad. cit., p. 642). Cf. pour ceci: Vom Wesen des Grundes, loc. cit., p. 90 sq. » et elles sont ainsi, en un sens plus originel, apport de règles.

On pourrait, il est vrai, objecter que Kant, au cours de l’exposé de l’idéal transcendantal qui « doit servir de règle et de prototype 4 A 569, B 597 (trad. cit., p. 477). », dit expressément qu’il en est « tout autrement des créations de l’imagination » comme celles « que les peintres et les physionomistes prétendent avoir dans leur tête 5 A 570, B 598 (trad. cit., p. 477). ». Le lien des idées de la raison pure et de l’imagination se trouve ici expressément nié. Mais ce texte dit simplement que l’idéal transcendantal « doit toujours reposer sur des idées déterminées », il ne peut être le « dessin flottant » et arbitraire de l’imagination productive empirique. Cela n’exclut point que, justement, ces « concepts déterminés » ne sont possibles que dans l’imagination transcendantale.

Il serait possible d’approuver l’interprétation de la raison théorique qui concerne la parenté de celle-ci avec l’imagination transcendantale, dans la mesure où cette interprétation souligne le caractère de libre formation propre à la représentation exercée par la pensée pure. Si cependant l’interprétation concluait de là qu’il faut chercher l’origine de la pensée pure dans l’imagination transcendantale, il faudrait lui opposer que la spontanéité n’est qu’un moment de l’imagination et que, par conséquent, la pensée, si elle a avec l’imagination une parenté incontestable, ne saurait s’identifier pleinement à elle. Car l’imagination est aussi, et même surtout, une faculté d’intuition, elle est donc réceptivité. Elle n’est pas réceptive en outre et en dehors de sa spontanéité, mais l’unité originelle et non composée de la réceptivité et de la spontanéité.

If what Kant terms “our thought” is this pure self-orienting reference-to . . . , the “thinking” of such a thought is not an act of judgment but is thinking in the sense of the free, but not arbitrary, “envisioning” [Sich-denken] of something, an envisioning which is at once a forming and a projecting. This primordial act of “thinking” is an act of pure imagination.

The imaginative character of pure thought becomes even more apparent when we attempt, from the vantage point of the essential definition of the understanding already attained, to draw nearer to the essence of self-consciousness in order to comprehend it as reason. Here again, we should not take as authoritative the distinction, borrowed from formal logic, between the understanding which judges and reason which draws conclusions. On the contrary, it is necessary to rely on the results yielded by the transcendental interpretation of the understanding.

Kant calls the understanding “a closed unity.” But from what source does the projected totality which is affinity derive its character as a totality? Insofar as it is a question of the totality of the act of representation as such, that which provides this totality must itself be an act of representation. This act of representation takes place in the formation of ideas. Because the pure understanding is the “I think,” it must, on the basis of its essence, have the character of a “faculty of ideas,” i.e., it must be a [form of] reason, for “without reason we should have no coherent employment of the understanding.”33 A 651, B 679, NKS, p. 538. Ideas “contain a certain completeness,”34 A 567f., B 595f., NKS, p. 485. they represent “the form of a whole,”35 A 832, B 860, 653; cf. also Vom Wesen des Grundes, p. 28f. and, hence, in a more original sense provide rules.

Now, one might object that in the course of his analysis of the transcendental ideal which must serve “as a rule and an archetype,”36 A 570, B 598, NKS, p. 487. Kant specifically states that the products of the imagination “such as painters and physiognomists profess to carry in their heads” “are of an entirely different nature.”37 Ibid.  Here the connection between the ideas of pure reason and those of the imagination is expressly denied. But this passage says simply that the transcendental ideal “must always rest on determinate concepts” and cannot be an arbitrary and “blurred sketch” supplied by the empirical, productive imagination. This does not prevent these “definite concepts” from being possible only in the imagination.

Nun wurde von der reinen Anschauung gezeigt, daß sie auf Grund ihrer Reinheit den Charakter der Spontaneität besitzt. Als reine spontane Rezeptivität hat sie ihr Wesen in der transzendentalen Einbildungskraft.

Sollte nun das reine Denken des gleichen Wesens sein, dann müßte es als Spontaneität zugleich den Charakter einer reinen Rezeptivität bekunden. Setzt aber Kant nicht durchgängig Verstand und Vernunft mit Spontaneität schlechthin identisch?

Wenn Kant jedoch den Verstand mit Spontaneität gleichsetzt, so schließt das ebensowenig eine Rezeptivität desselben aus, wie die Gleichsetzung von Sinnlichkeit — endlicher Anschauung — mit Rezeptivität eine zugehörige Spontaneität ausgeschlossen hat. Am Ende rechtfertigt lediglich der Blick auf die empirische Anschauung die betonte und ausschließliche Charakteristik als Rezeptivität und entsprechend der Blick auf die „logische” Funktion des Verstandes innerhalb der empirischen Erkenntnis die ausschließliche Betonung seiner Spontaneität und „Funktion”.

Dagegen konnte im Gebiet der reinen Erkenntnis, d. h. innerhalb des Problems der Möglichkeit der Transzendenz, das reine, d. h. das sich selbst (spontan) gebende Hinnehmen des Sichgebenden nicht verborgen bleiben. Ob jetzt nicht auch ebenso unwiderstehlich in der transzendentalen Interpretation des reinen Denkens bei aller Spontaneität sich gerade eine reine Rezeptivität herausstellen muß? Offenbar. Sie hat sich durch die obige Interpretation der transzendentalen Deduktion und des Schematismus längst herausgestellt.

Um den wesenhaften Anschauungscharakter des reinen Denkens zu sehen, muß nur das echte Wesen des endlichen Anschauens als eines Hinnehmens von Sichgebendem begriffen und festgehalten werden. Nun ergab sich aber als Grundcharakter der „Einheit” der transzendentalen Apperzeption, daß sie, im vorhinein ständig einigend, wider alles Geratewohl ist. Im vorstellenden Sich-zuwenden-zu … wird daher dieses Dawider und nichts anderes entgegengenommen. Das frei bildende Entwerfen der Affinität ist in sich ein vorstellend hinnehmendes Sich-unterwerfen unter sie. Die Regeln, die im Verstand als dem Vermögen der Regeln vorgestellt werden, sind nicht als etwas „im Bewußtsein” Vorhandenes erfaßt, sondern die Regeln des Verbindens (Synthesis) werden gerade als bindende in ihrer Verbindlichkeit vorgestellt. Wenn dergleichen wie eine regelnde Regel nur da ist im hinnehmenden Sich-regeln-lassen, dann kann die „Idee” als Vorstellung der Regeln nur vorstellen in der Weise eines Hinnehmens.

Nous avons montré, cependant, que l’intuition pure possède, en raison même de sa pureté, un caractère de spontanéité. Comme réceptivité spontanée pure, elle a son essence dans l’imagination transcendantale.

Si la pensée pure possédait la même essence, elle devrait, comme spontanéité, manifester également un caractère de réceptivité pure. Mais Kant n’identifie-t-il pas couramment la raison et l’entendement avec la spontanéité pure et simple?

Or, si Kant détermine l’entendement par la spontanéité, cela exclut aussi peu une réceptivité de celui-ci, que la détermination de la sensibilité — intuition finie — par la réceptivité n’excluait une spontanéité correspondante. Mais peut-être la considération exclusive de l’intuition empirique amène-t-elle à souligner uniquement sa réceptivité; comme, corrélativement, la considération de la fonction « logique » de l’entendement dans la connaissance empirique, aboutit à souligner exclusivement sa spontanéité et sa fonction de liaison.

Par contre, dans l’ordre de la connaissance pure, c’est-à-dire concernant le problème de la possibilité de la transcendance, la réceptivité pure, se donnant à elle-même (spontanément) ce qui s’offre, ne peut demeurer dissimulée. L’interprétation transcendantale de la pensée pure ne doit-elle pas, dès lors, tout en insistant sur la spontanéité, mettre en évidence avec la même vigueur une réceptivité pure? Sans aucun doute. Celle-ci s’est d’ailleurs déjà affirmée au cours de notre précédente interprétation de la déduction transcendantale et du schématisme.

Pour saisir le caractère essentiellement intuitif de la pensée pure, il suffit maintenant de comprendre et de retenir la véritable essence de l’intuition finie, comme acte de recevoir ce qui se donne. Mais par ailleurs le caractère fondamental de I’« unité » de l’aperception transcendantale, constamment unifiante d’emblée, s’est avéré être l’opposition [Dawider] à tout arbitraire. C’est pourquoi l’acte représentatif d’orientation ne reçoit rien d’autre que cette opposition. Le libre projet, qui développe l’affinité en même temps qu’il s’y soumet, est en soi un acte réceptif de représentation. Dans l’entendement, pris comme faculté des règles, ces règles ne sont point représentées comme quelque chose de donné « dans la conscience », mais comme des règles de liaison (synthèse), contraignantes en tant qu’elles lient. Si une règle n’existe qu’en exerçant sa fonction dans l’acte réceptif qui se la laisse imposer, l’« idée », comme représentation des règles, ne peut être source de représentation que sur le mode d’une réceptivité.

We have shown, however, that pure intuition by reason of its purity has the character of spontaneity. As pure spontaneous receptivity, it has its essence in transcendental imagination.

If pure thought is to have the same essence, it must, as spontaneity, exhibit at the same time the character of receptivity. But does not Kant identify understanding and reason with spontaneity pure and simple?

However, if Kant identifies the understanding with spontaneity, this no more rules out a receptivity on the part of the understanding than the identification of sensibility—finite intuition —with receptivity rules out a corresponding spontaneity. But perhaps the exclusive consideration of empirical intuition tends to emphasize the receptivity of this intuition just as, correlatively, the consideration of the “logical” function of the understanding within empirical knowledge leads to an emphasis of its spontaneity and [connective] function.

On the other hand, in the domain of pure knowledge, i.e., that which has to do with the problem of the possibility of transcendence, pure receptivity, the mode of receptivity which gives to itself (spontaneously) that which offers itself, cannot remain concealed. Therefore, must not the transcendental interpretation of pure thought, while insisting on the spontaneity of the latter, just as vigorously set forth a pure receptivity? Without doubt. This receptivity has already been affirmed in the course of the preceding interpretation of the transcendental deduction and of schematism.

In order to comprehend the essentially intuitive character of pure thought, it is necessary only to understand and retain the true essence of finite intuition as a reception of that which offers itself. Now, it has been established that the fundamental character of the “unity” of transcendental apperception is that, as constantly unifying in advance, it is opposed to all that is haphazard. This is why in the representative act of orientation only this opposition is received and nothing more. The free formative projection which develops affinity while submitting to it is in itself a receptive act of representation. The rules which are represented in the understanding, taken as the faculty of rules, are not apprehended as actually given “in consciousness” but as rules of connection (synthesis) which compel as they connect. If a rule exercises its function only in the receptive act which lets it rule, then the “idea” as the representation of rules can itself represent only in the mode of receptivity.